O Problema da Unidade das Religiões (Jean Borella)

Somos assim levados a afirmar, acima de todas as mensagens divinas, acima de todas as "formas sagradas", uma "unidade transcendente", nos termos de Frithjof Schuon, em que todas as religiões são reintegradas e ultrapassadas em sua verdade universal e supraformal. Sem dúvida, Bruno Berard não chega a definir, como Frithjof Schuon, uma Religio Perennis, uma "meta-religião universal e perene", cujo conteúdo não seria outro senão a doutrina metafísica pura; mas os seguidores de Schuon seriam indubitavelmente tentados a repreendê-lo por isso, julgando que ele não vai até o fim.

No entanto, a questão pode ser colocada: ele deve ir até o fim? Neste domínio, muito raros são aqueles que realmente se questionaram sobre as implicações do pensamento sobre a "unidade transcendente". Percebe-se muito bem o objeto desta doutrina: entende-se como a superação dos particularismos religiosos próprios dos exoterismos, dos particularismos incapazes de imaginar outra forma do divino do que aquele que colore seu próprio horizonte confessional, um horizonte que é naturalmente atado a um sentimento para o absoluto.  Entre os cristãos desenraizados que somos, esta superação beneficia prontamente de uma presunção favorável: rompe com o egocentrismo espontâneo dos crentes e com a conhecida intolerância da Igreja Católica, com seu imperialismo mundano e até com um certo racismo que é difícil livrar-se. Estas são, no entanto, apenas considerações morais que têm apenas uma relação indireta com a verdade. Um ponto de vista mais intelectual consistirá em comparar as religiões umas com as outras a fim de mostrar sua unidade profunda. Muitas vezes realizado, essas comparações levam a alguns resultados. Mas qual é o valor desses resultados com respeito à unidade divina das revelações? Este comparatismo pode ser empregado por historiadores da religião ou filósofos, e isso de várias maneiras. O historiador que identifica analogias entre fenômenos religiosos de origens diversas, se ele quer ir além de uma simples observação e dar um conjunto de significados a essas analogias, deve ainda levá-las em conta. E então ele estará fazendo o trabalho da filosofia. Como no caso de Mircea Eliade, ele verá uma manifestação da unidade de uma consciência religiosa que, sob formas variadas, reage de forma mais ou menos de maneira idêntica através do tempo e do espaço. Falando como Gilbert Durand, existem "estruturas antropológicas da imaginação"; a imaginação é estruturada de acordo com categorias simbólicas a serem descobertas em toda parte. Mas esta não é a doutrina da unidade das revelações. O ponto de vista filosófico pode ir mais longe na sua análise da consciência religiosa, além de uma fenomenologia das formas concretas das religiões, sempre tomadas num contexto cultural definido. O objetivo do filósofo será, então, identificar, ouso dizer, a forma geral (e, portanto, abstrata) de toda consciência religiosa possível: Hegel, declarando que a religião é a forma simbólica assumida pela consciência do Absoluto, ilustra esse ponto de vista notavelmente bem. Mas isto é a unidade das revelações? A perspectiva de Guenon-Schuon acrescenta algo que consiste em colocar esta unidade como uma obra divina, como um efeito desejado por Deus, ou, se "Deus" parece uma noção muito "abraâmica", digamos pelo "Céu" ou pelo "Princípio Supremo". A verdade da unidade não é mais da esfera psicológica ou filosófica, é da ordem "teológica", é uma verdade sagrada. As teses de Eliade ou de Hegel são a-religiosas por natureza, ou, em qualquer caso, desejam ser independentes de todo Credo. A tese de Guenon-Schuon é fundamentalmente "religiosa", se pelo menos aceitamos usar este adjetivo em seu sentido mais geral (em oposição a Guenon).

Isto significa que não é fruto de uma observação neutra a posteriori, mas corresponde a uma espécie de fé. Evidentemente, será questionado que não se trata de fé, mas de evidência metafísica e, portanto, uma certeza intelectual que está envolvida aqui, o que é possível; mas o que deve ser incontestável é que tal certeza e evidência são bastante incomuns, uma vez que, até onde sei, esta doutrina, com toda a sua força e precisão, foi formulada muito recentemente na história da humanidade e, portanto, não há dúvidas que foram sancionadas pela razão ordinária. Em outras palavras, não há nada no comparatismo fenomenológico ou na análise filosófica que imponha necessariamente a conclusão de uma unidade de revelações desejada por Deus, mesmo que muitos fatos sagrados ou discursos epistemológicos sugiram. Algo mais é necessário, um salto pelo qual o espírito se situa desde o princípio nas profundezas da Sabedoria Divina e considera as várias revelações desde sua Causa suprema e, portanto, a priori. A atitude do homem em relação à revelação é receptiva. Sobre o que transpira este lado do ato da revelação, "do ponto de vista de Deus", o homem não sabe nada: por que Deus assumiu tal forma? Por que em tal momento? Por que em tal lugar? - essas são perguntas sem respostas, ou questões que não nos dizem respeito. Mas a doutrina da unidade ultrapassa este limite, estabelece-se no segredo de Deus, e vê as religiões de cima para baixo.

Esta atitude pode aparentar uma pretensão ilimitada. E, no entanto, sente-se justificada, em primeiro lugar, porque pensa ir direto ao fim de sua lógica, até o fim das necessidades da compreensão metafísica, e segundo, porque tendo feito isso pensa-se que se está com Deus. A pluralidade de religiões, que é um fato incontestável, é de fato um teste para o crente. Se apenas minha religião é verdadeira, por que Deus permitiu que houvesse outras? A doutrina da unidade atenua este escândalo ou, pelo menos, nos permite acreditar que há uma ciência que a explica perfeitamente: todas as religiões dizem a mesma coisa sob diferentes formas. Para dizer a verdade, provar que tal é realmente o que ocorre é certamente uma tarefa gigantesca que nunca foi e nunca será empreendida. Nesse sentido, devemos contentar-nos com algumas conexões, seja em pontos essenciais ou secundários, ou pelo menos julgados como tal em ambos os casos por aqueles que os fazem. Observe, no entanto, que no cristianismo há também alguns elementos centrais, que o próprio Guenon indica que não existem equivalentes nas outras religiões, como quando ele mostra em A Grande Tríade (cap.1) que a trindade cristã não corresponde exatamente a qualquer outro ternário tradicional, ou, mais uma vez, quando ele afirma que os sacramentos cristãos são "algo cujo equivalente exato não é encontrado em outro lugar" (Perspectivas sobre a Iniciação, Cap. 23, p.153). Mas por fim, apesar dessas dificuldades, a tese da unidade será admitida com confiança. O que resta, no entanto, é perguntar-se por que Deus quis esta diversidade. Que não é apenas uma pluralidade pura e irredutível e apresenta-se, ao contrário, como múltiplas visões de uma mesma Realidade, isto constitui, em muitos aspectos, um ganho considerável de inteligibilidade, pelo menos em princípio. Mas por que Deus não poderia revelar-se sob uma única forma, ou de acordo com um único evento fundador, que seria então diversificado, mas com referência à unicidade fundadora?

René Guénon e Frithjof Schuon 

Aqui precisamos diferenciar as respostas que Guenon e Schuon trazem a essas questões. Para dizer a verdade, Guenon não parece fornecer razões metafísicas para a pluralidade de religiões, ou, para respeitar suas formulações, a pluralidade de "formas tradicionais" : para ele isso é um fato, e não é senão uma conseqüência dos diversos cenários humanos aos quais a Tradição Primordial (a revelação primeira) deve necessariamente se adaptar. Há, portanto, causas cosmológicas para explicar essa pluralidade. Mas, nesse caso, precisamos perguntar: por que existem humanidades culturalmente diferentes? Existem culturas diferentes que impõem as diferentes formas de revelação - a mensagem divina abraça a forma de seu receptáculo - ou existem revelações diversas que comunicam suas formas aos grupos humanos a quem elas são dirigidas, de tal forma que a diversidade cultural seria um efeito da diversidade de formas reveladoras? Seja como for, direi que, para Guenon, a diversidade é secundária e a unidade primordial. E assim ele está menos interessado naquilo que poderia ser a razão metafísica do pluralismo religioso, em seu "por quê", do que em seu "como", que é a maneira em que sua manifestação histórica deve ser entendida. Para responder a esta questão Guenon formula uma teoria extraordinária, a teoria do Rei do Mundo. Esta teoria realiza à perfeição um conceito "administrativo" da unidade das religiões. Todas as religiões são modificações secundárias de uma Tradição primordial, cujo depósito é confiado a um indivíduo misterioso, o Rei do Mundo, cercado por todo um conjunto de "funcionários" sagrados que asseguram a relação do Centro primordial, situado em algum lugar Subterrâneo na Ásia, com as várias formas tradicionais. Neste modelo verdadeiramente mitológico, componente-chave do edifício Guenoniano, a continuidade horizontal tradicional prevalece sobre as descontinuidades reveladoras e verticais.

É por isso que o conceito de "tradição" (e regularidade tradicional) é tão importante para Guenon. O advento de uma nova revelação supõe, no entanto, uma intervenção divina no tecido cultural de tal ou qual humanidade, um tecido que não pode deixar de ser despedaçado em alguns aspectos; mas, na teoria de Guenon, tudo transparece como se a iniciativa divina estivesse em conformidade com as regras que regulam a economia reveladora universal, cujo administrador é o Rei do Mundo. Chega-se ao ponto em que revelações como o cristianismo ou o budismo que, não parecendo obedientes ao Dharma, à Norma universal, são consideradas por alguns dos mais fiéis e conhecedores guenonianos como "heresias formais do ponto de vista da Tradição" (Charles-André Gillis, Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon, p.87). Essa conclusão surpreendente, que exclui formalmente da tradicional "ortodoxia unânime e universal", duas grandes religiões, é, no entanto, governada por uma lógica rigorosa. Certamente o próprio Guenon não chegou a esta conclusão, pelo menos não explicitamente com respeito ao cristianismo, embora possa ser perguntado, do ponto de vista guenoniano, o que resta de regularidade tradicional numa religião que perdeu sua parte esotérica e interrompeu toda conexão com o Rei do Mundo. Reciprocamente, seria correto perguntar: se tal conclusão pode ser deduzida do sistema, isso não desqualifica o sistema? Deixarei de lado esta questão e simplesmente direi que a doutrina do Rei do Mundo de alguma forma realiza a segunda hipótese que eu previ anteriormente: um evento fundador único (a descida à Terra da Tradição primordial) e múltiplas modulações desta tradição única.

Agora, nos resta perguntar: como Guenon sabe tudo isso? Como ele é o único, por seu próprio acesso (Rei do Mundo, cap. 1), a ter falado sobre isso com tanta precisão, devemos supor que ele estava em contato mais ou menos direto com o Centro Supremo que o conferiu como seu porta-voz, a menos que ele, de uma maneira ou de outra, seja idêntico ao Rei deste misterioso Centro. De tal forma vemos onde a doutrina da unidade das revelações pode conduzir quando se pretende examinar as possíveis condições de sua formulação. Para justificar Guenon, alguns dirão que tudo o que diz respeito ao Rei do Mundo é da ordem mítica. Mas não há dúvida de que Guenon apresentou todo esse simbolismo como sendo bem real.

Muito diferente é a forma assumida pela doutrina da unidade para Schuon. Se a continuidade horizontal da Tradição prevalece com Guénon sobre as descontinuidades verticais, é exatamente o oposto com Schuon, que rejeita, além disso, a concepção administrativa desta unidade sob a forma da jurisdição de um Rei do Mundo em cuja existência ele não crê. De maneira geral, ele está mais atento à diversidade qualitativa fenomenológica das religiões, bem como à relação direta que cada uma mantém com sua origem divina. Cada religião é o fruto de uma iniciativa divina que, de certa maneira, rompe com a trama das tradições anteriores e, portanto, não precisa de nenhuma jurisdição para sancioná-la: Deus sabe o que está fazendo. E mesmo quando isso envolve, não uma nova revelação, mas uma nova interpretação de uma religião existente, por exemplo, o luteranismo com respeito ao catolicismo, o mesmo princípio é utilizado: o evangelismo luterano é reconhecido e abençoado pelo céu na medida em que corresponde a uma possibilidade arquetípica incluída em na essência do cristianismo. A jurisdição do princípio da transmissão apostólica cessa onde o princípio de uma correspondência arquetípica intervém (Cristianismo/Islã Bloomington: World Wisdom Books, 1985, pp. 15-16).

Examinemos agora os argumentos que ajudam Schuon a estabelecer a priori a necessidade de uma pluralidade de formas religiosas (A Unidade Transcendente das Religiões, 1984, pp. 19-20). Podem ser resumidos da seguinte maneira: nenhuma forma é única, pois, sendo uma manifestação limitada, toda forma implica uma pluralidade de formas análogas. Esta dialética parece algo aproximado e nem sempre conclusivo. Observar as religiões como formas variadas de uma mesma espécie (a espécie "religião") é o ponto de vista da ciência das religiões ou da filosofia. Isso supõe que alguém esteja em posse do conceito geral de religião abstraído de um conhecimento real das religiões existentes; mas, reciprocamente, para reconhecer tal manifestação como pertencente à espécie "religião", é necessário estar já em posse de seu conceito geral. Ora, tal conceito apareceu apenas no final da história das idéias (por volta do terceiro século depois de Cristo): as línguas antigas (hebraico, sânscrito, grego, latim, etc) não tinham consciência disso (o latim religio significava apenas "piedade"). Portanto, do ponto de vista de uma determinada religião, não existe uma "forma religiosa". Assim, falar de "forma religiosa" é já se situar fora das religiões e pressupor sua multiplicidade. Isto não demonstra sua necessidade.

Deixarei de lado o fato de que Schuon também trouxe, para explicar essa multiplicidade, a diversidade cultural dos grupos humanos, mas se pergunta-se: onde Schuon está realmente se situando quando fala de formas religiosas? Está no nível conceitual, como é feito pela ciência e pela filosofia? Isso não é impossível, mas isso não diz nada sobre a unidade divina dessas formas: um incrédulo pode estar bastante interessado na ciência ou filosofia das religiões e encontrar sua unidade, por exemplo, na identidade da imaginação humana ou do inconsciente de que elas são a expressão; uma teoria da religião não é necessariamente religiosa. Ainda mais, deve ser concedido, ao contrário, que, por si só, uma teoria deve ser religiosamente neutra na medida em que permanece no nível conceitual. Sem dúvida, há o caso de uma teoria religiosa desenvolvida a partir do ponto de vista de uma religião determinada: por exemplo, a teoria de Maritain da "religião natural" em oposição à religião revelada (judaísmo e cristianismo): esta é claramente uma teoria religiosa, mas não de todas religiões, uma vez que não abrange o judaísmo e o cristianismo.Uma teoria religiosa das religiões implica que esta está situada além de todas as religiões, e situado ali religiosamente. Em suma, a teoria inevitavelmente se torna a religião: torna-se a Religião Perene (Light on the Ancient Worlds (Bloomington: World Wisdom Books, 1984 pp. 136-144), que Schuon mais tarde chamará Sophia perennis. Falar de uma "unidade transcendente" (e não de uma unidade imanente) é dizer que a unidade das religiões está em Deus, no Verbo divino - que é auto-evidente e nada original - ou é postular uma Religião suprema, uma religião das religiões além das religiões. E postulá-la como tal, explicando seus axiomas fundamentais (distinção do Absoluto do relativo, concentração no Absoluto, etc.), é provar que se tem acesso a esta Sophia Perennis, e, portanto, tal pessoa é seu profeta, ou mesmo o revelador. Tal é a lógica estrita do curso de Schuoniano, e acho que Schuon assumiu todas as suas consequências.

Poderia agora ser perguntado: o que há de religioso nessa Religião perene? Qual é o seu conteúdo? Certamente, os poucos princípios que Schuon a compôs (discernimento do Real da ilusão e concentração no único Real) têm grande poder de síntese. Mas tais princípios também estão bastante próximos de um diagrama abstrato de toda a religião, em resumo, de seu conceito. Quando Hegel define a religião como a 'consciência do Absoluto', ele está dizendo exatamente o mesmo, mesmo se em muitos pontos, o pensamento religioso dos dois pensadores diferem consideravelmente e sem dúvida não para a vantagem de Hegel: Schuon possui um conhecimento das religiões que Hegel não teve, e permanece fundamentalmente religioso e "místico". Mas, de fato, o clima intensamente espiritual da doutrina de Schuon é atribuído menos, parece-me, à própria natureza da Religio perennis, como ele moldou essa noção - e ele é o primeiro a ter feito isso - do que as religiões já existentes (cristianismo, islamismo e a tradição nativa americana tanto quanto sua própria subjetividade está em jogo), da qual ele toma emprestado esse clima, tonalidade ou atmosfera, e ele transpõe esteticamente para o nível de uma Sophia perennis (re)constituída e, portanto, para o nível de uma abstração. E essa é a dificuldade e a ambiguidade de seu projeto: por sua sagrada aparência promete mais do que pode dar. Pois o que é verdadeiramente religioso em uma religião é apenas o que realmente desce do céu, ou seja, o que é revelado por Deus.Toda esta questão se resume ao seguinte ponto: ou se admite que a Religio perennis é revelada - e que revelação! da unidade transcendente de todas as revelações, o que levaria, em certos aspectos, a fazer Schuon igual ou mesmo superior a outros reveladores religiosos (mas Schuon não vai tão longe) - e, então, de fato, possui um caráter religioso ou não, e nesse caso tem apenas o "perfume" da religião, e não a sua substância. 

Por todas estas razões, parece necessário renunciar à tese de uma unidade transcendente de religiões, quer esta unidade seja a de uma tradição primordial confiada em depósito ao Rei do Mundo, quer seja formulada com os atributos da Religio Perennis schuoniana e identificado com o esoterismo "absoluto" ou quintessencial, para se distinguir do esoterismo relativo ou confessional (como o sufismo ou a Cabala), que só prolonga tal ou tal religião interiormente. Esta tese deve ser renunciada porque, em sua forma guenoniana e sua forma schuoniana, leva a conseqüências extravagantes e excessivas. [...]

Trecho do artigo "The Problematic of the Unity of Religions" por Jean Borella

Misticismo Induzido por Drogas - Uma Entrevista com Charles Upton

Charles Upton, poeta, autor, ativista e veterano da contra-cultura, participou e experimentou de primeira mão muitas das facetas do cul-de-sac New Age, incluindo suas armadilhas que frequentemente são ignoradas. Desde 1960, os psicodélicos ou alucinógenos, agora denominados enteógenos, têm desempenhado um papel crucial para os buscadores modernos e pós-modernos em contornar as armadilhas do ego empírico e alcançar a auto-realização. Depois de um hiato de quase trinta anos, a pesquisa psicodélica tem agora um reavivamento, provocando muita investigação sobre o que está por trás deste fenômeno. É interessante notar que movimentos como o New Age, o Movimento do Potencial Humano, a Psicologia Humanista, e a Psicologia Transpessoal emergiram em um cenário comum e não só compartilham muitas semelhanças, mas também possibilitou o desenvolvimento entre elas. Por exemplo, o escritor inglês, Aldous Huxley (1894-1963), pode ser considerado uma figura que liga todos os movimentos supracitados através de sua popularização da filosofia perene e seus escritos sobre psicodélicos. Huxley não só ajudou a moldar cada um dos movimentos acima, mas forneceu uma teoria integrativa puderam criar raízes. Dito isto, embora tenha popularizado a filosofia perene, ele não é considerado um tradicionalista ou perenialista.

Charles Upton deixa de lado seus camaradas New-Age e a contra-cultura ao ser introduzido as obras dos tradicionalistas ou perenialistas - mais significativamente René Guénon, Frithjof Schuon (1907-1998), e Ananda Coomaraswamy (1887-1947), desde então ele tem se filiado nesta orientação. Upton já escreveu vários livros e artigos sobre metafísica tradicional e filosofia perene, os mais notáveis são  The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age (2001), incluindo sua continuação, Vectors of the Counter-initiation: The Shape and Destiny of Inverted Spirituality (2012).

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Samuel Bendeck Sotillos: Talvez pudéssemos começar com a crítica perenialista fundamental em relação ao que tem sido chamado de "expansão da consciência", "estados alterados de consciência", "estados não-ordinários de consciência" - que distingue o psíquico do espiritual; essa é uma crítica que leitores fora dos círculos tradicionalistas não estão familiarizados e tem criado uma grande confusão aos buscadores contemporâneos. Você se importaria de elaborar sobre esta distinção fundamental, de profundas implicações, no que diz respeito ao reconhecimento da autêntica espiritualidade contra a pseudo-espiritualidade ou a espiritualidade Nova Era?

Charles Upton: O plano psíquico ou intermediário é o mundo da subjetividade; o plano espiritual é a própria objetividade. Enquanto o mundo psíquico é maior que o mundo material e engloba-o, plano do Espírito é superior tanto a psique e a matéria, e engloba-os. O mundo psíquico é composto de crenças, percepções, impressões, experiências; o mundo espiritual é composto de certezas - de coisas que são verdadeiras, mesmo se não temos certeza delas. Quando o poeta da Geração Beat Lew Welch disse: "Eu busco a união com que acontece estando eu observando ou não", ele estava postulando o nível de Espírito. O plano psíquico é relativamente objetivo na medida que não está encerrado dentro da psique individual; Como Jung demonstrou, ele também tem um aspecto coletivo. No entanto, esta coletividade não está limitada a uma massa subjetiva humana ou a um "inconsciente coletivo"; ali também se encontra muitas classes de seres não-humanos, incluindo o que os gregos chamavam de daimones, as fadas dos europeus, e os jinn dos árabes. Ele carrega nada menos que as impressões das experiências de todos seres sencientes. O plano psíquico é um ambiente (relativamente) objetivo da psique-humana, assim como a terra é um ambiente (relativamente) objetivo para o corpo humano. Nossa aparente subjetividade individual é co-extensiva com inúmeras outras subjetividades, tanto humana como não humana; como Huston Smith disse, "o cérebro respira pensamentos assim como os pulmões respiram ar." Mas continua a ser essencialmente subjetivo em todos casos; é o plano das experiências, não de realidades. Uma experiência é uma impressão de uma realidade objetiva, seja material ou espiritual, recebida por um sujeito limitado, uma impressão que é editada pelas limitações inerentes ou adquiridas pelo sujeito que recebe-a. É um fenômeno e não um númeno. Qualquer que seja os dados relativamente objetivos possam ser acessados através de meios psíquicos (clarividência, precognição, etc.), sempre pertencem a entidades contingentes imersas em uma forma ou outra no espaço e no tempo, linear ou multidimensional; realidades eternas não podem ser intuídas por meios psíquicos.

O plano espiritual, por outro lado, é puramente objetivo. Ele não é composto de nossas impressões, mas de coisas que recebemos impressões - dos númenos que transcendem a experiência dos sentidos e não dependem, para sua existência, que estejamos conscientes deles, assim como - no nível de experiência sensorial - a montanha fora de nossa janela realmente está lá, mesmo se estivermos olhando-a ou não. O plano espiritual é o domínio das primeiras manifestações inteligíveis ou "nomes" de Deus - dos princípios metafísicos não são simples idéias abstratas, mas realidades vivas que têm poder, em condições adequadas, para dominar, guiar, purificar, e em conformar nossa psique para "salvar nossas almas."

Portanto, as realidades espirituais transcendem a experiência subjetiva. Mas sem experiência, elas não são eficazes para nos iluminar e nos salvar. As experiências espirituais, então,  - aquilo que os Sufis chamam de ahwal ou estados espirituais (que são elementos espirituais do caminho espiritual) - são experiências psíquicas que não são fundamentadas naquele que está experimentado, mas nas realidades objetivas que transcendem o domínio dos sentidos - nos Nomes de Deus. Estar sujeito a um estado espiritual é ter uma intuição intelectiva direta de uma realidade espiritual objetiva que transcende o estado em questão; onde o estado subjetivo pelo qual é intuído sempre velará e desvelará; e, se as realidades espirituais parcialmente transcendem nossa experiências subjetiva delas, Deus transcende nossa experiência Dele absolutamente. Experimentar Deus é ser chamado para transcender imediatamente aquela experiência necessariamente limitada Dele, e entrar em contato existencial puro com Ele como Ele é em Si mesmo, além de toda a experiência; como os Sufis dizem, "o ser humano não conhece Deus em Sua Essência Absoluta; é Deus que conhece a Si mesmo na forma humana". A prática Sufi de contemplar a Deus dessa maneira é conhecida como Fikr, que pode ser definida como "o sacrifício contínuo de toda concepção do Absoluto, gerado pelo Absoluto, em face do Absoluto."

Assim, podemos dizer que as realidades espirituais são objetivas, e que Deus, a Fonte de todas essas realidades, é o Objeto Absoluto. Mas, "objeto" aqui não significa "qualquer coisa que seja percebido por um sujeito limitado como algo diferente de si mesmo"; tomado neste sentido, "objeto" é relativo aquele sujeito limitado e assim participa de sua subjetividade. Deus, como o Objeto Absoluto é igualmente a morada do Sujeito Absoluto, a Testemunha Absoluta, aquilo que os Hindus chamam de Atman, o que Frithjof Schuon chama de "Sujeito absoluto de nossas subjetividades contingentes." A Testemunha Absoluta se situa "atrás" de todas experiências psíquicas, testemunhando-as impassivelmente, não se identificando com elas; aqui se encontra a diferença exata entre a psique e o Espírito.

Não podemos alcançar Deus através da psique, através da experiência; a essência do caminho espiritual é colocar-nos na presença de Deus e deixar que Ele nos alcance. Ele pode fazer isso através de experiências, através de eventos, ou através de uma ação secreta dentro da alma que não somos sequer conscientes. A função das experiências espirituais, ou estados, não é "enriquecer a alma" com impressões fascinantes do Divino, mas queimar aspectos específicos do ego, apegos e identificações específicas; é por isso que o Sufi realizado, aquele que transcendeu a si mesmo, que morreu para si mesmo, torna-se objetivo para si mesmo - ou melhor, para a Testemunha Absoluta dentro de si - está inteiramente além de todos estado espirituais.

SBS: Dando sequência a este assunto, o que você pode dizer sobre a hipótese que a busca pela expansão da consciência - ou por um estado alterado de consciência - é um fim em si mesmo, como se fosse uma norma humana desejável que contradiz os princípios pereniais - "o objetivo não é estados alterados, mas traços alterados." Esta abordagem perigosa muitas vezes envolve uma mistura ad hoc de técnicas espirituais ao invés de uma aderência persistente em uma forma espiritual ortodoxa. Você poderia por favor falar sobre esse desenvolvimento confuso?

Charles Upton: Isso tudo é uma espécie de desespero, bem como uma indicação que o colapso das religiões tradicionais reveladas, conduzindo a uma Religião Única Mundial, constituída de fragmentos resultantes, - um desenvolvimento que resultará no regime do Anticristo - está prosseguindo de forma programada.

Na medida que as religiões degeneram, o sentimento da realidade de Deus é progressivamente substituído por uma obsessão com a moralidade como um fim em si mesmo, e o fervor religioso considerado como um fim em si mesmo, ambos tomados fora de seu contexto próprio. A pureza moral já não é sentida como algo que naturalmente devemos a Deus em vista de Seu amor por nós e pelo fato de que Ele nos criou, mas algo que nos impede de cair na ingratidão de adorar as paixões como ídolos em Seu lugar; assim, a moralidade se torna-se um ídolo em si mesma. Da mesma forma, o fervor perdeu de vista o Deus que supostamente lhe inspira, tornando-se um substituto de Sua presença em vez de uma resposta a ela. Em vários dos hinos protestantes contemporâneos, por exemplo - ou canções contemporâneas de "pop" Cristão - os cantores cantam principalmente sobre seus próprios sentimentos e não sobre Deus.

De igual modo, vários programas de "estudos da consciência", atualmente disponíveis na academia, tendem a concentrar-se em estados subjetivos de consciência, bem como nos sistemas de crenças que lhes dão suporte e as técnicas pelas quais às vezes podem ser produzidas ao invés de compreender os estados espirituais como reflexos de uma ordem metafísica objetiva e, assim, como instâncias de conhecimento ao invés de simples experiências.  De acordo com a doutrina Sufi, os estados espirituais não são aquisições, mas dons de Deus. Ele os envia a fim de "queimar" paixões específicas, apegos e nós-egóicos; depois que os apegos são dissolvidos, aquele estado particular não retorna. Por exemplo, o hábito de um medo neurótico, queimado por um estado (hal) de um amor extático, é transformado em uma estação (maqam) de coragem e equanimidade; assim, um "estado" temporário resultou em um "traço" estabelecido. E o Sufi totalmente realizado é dito estar além de ambos estados e estações, uma vez que ele já não mantém mais um ego separativo que possa ser sujeitos aos mesmos; ele atingiu uma realização metafísica objetiva. Quando a fé tradicional é forte, é uma fonte de segurança e certeza para os fiéis; eles sentem que estão na presença dos sagrados mistérios. Mas quando as religiões tradicionais enfraquecem, certas pessoas que estariam espiritualmente satisfeitas por simplesmente viver dentro de um ambiente e uma tradição sagrada, e que teriam salvado suas almas, concebem o desejo de uma relação direta mística com Deus, de modo a compensar o que foi perdido - uma relação que pode não ser, de fato, adequada para eles. Eles imaginam que essa relação só pode resultar de um extravagante tour-de-force espiritual - e as drogas psicodélicas imediatamente aparecem como uma maneira plausível de tomar esse caminho. Mas os psicodélicos, bem como as várias técnicas espirituais, tal como o yoga não-tradicional secularizado, são frequentemente abordados em função de um contexto limitante e falso, onde as pessoas buscam libertarem-se de uma vida espiritual como um exercício da vontade-própria (como no caso da moralidade compulsiva), e de Deus concebido como uma experiência ao invés de uma Realidade (como no caso do fervor auto-centrado, por exemplo, que diviniza a experiência e que pode ser descrito como uma espécie de "pentecostalismo não-cristão"). Na ausência de um senso de Graça de Deus, baseado na fé, que São Paulo chama de "o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se não vêem", nada é possível na vida espiritual além de uma tentativa Prometéica de tomar o céu por assalto e um narcisismo espiritual - duas patologias que estão intimamente relacionadas entre si e que nunca aparecem separadas. A vontade de cortar relações com o Intelecto espiritual (que está virtualmente em vigor, sempre que a Fé a Graça estão presentes) produz o prometeísmo; a alienação das afeições do Intelecto produz narcisismo.

É bastante interessante que as drogas psicodélicas entram em cena precisamente no mesmo momento em que o Concílio Vaticano II estava abolindo o Catolicismo Romano tradicional e desconstruindo a ordem sacramental. É como se a graça dos sacramentos Católicos Romanos, enquanto estavam intactos, transbordavam - em seu contexto especificamente Católico - e mantinham um certo nível de elevação no "inconsciente coletivo" do mundo ocidental, uma elevação que foi rapidamente perdida quando a graça foi cortada. Diante de um repentino senso - inconsciente ou semi-consciente - de perda espiritual, e a sensação sufocante que sempre surge quando a psique é cortada do plano do Espírito, a coletividade ocidental tornou-se suscetível à tentação dos psicodélicos, que, pelo menos, pode proporcionar (embora não sem consequências extremamente negativas) uma expansividade psíquica horizontal, que surge para compensar - e por vezes, em verdade, falsifica -  a perda de uma elevação espiritual vertical, enquanto ao mesmo tempo esconde o fato de que essa perda já ocorreu. Psicodélicos, em outras palavras, se tornaram uma espécie de "prêmio de consolação" luciférico oferecido como compensação pela queda da cristandade ocidental. 

SBS: Os defensores e os pesquisadores dos psicodélicos afirmam que, devido ao fato de que as propriedades psicoativas se encontram naturalmente em algumas plantas (e até são endógenos ao corpo humano), esses têm sido utilizados em rituais sagrados por todo o mundo desde tempos imemoriais. Sugerem que eles podem ter sido os precursores de fundação das próprias religiões. Tem sido sugerido que essas plantas que alteram a mente eram os componentes centrais do Soma do Rig Veda ou do Hoama do Avesta, identificando como nada menos que o cogumelo Amanita muscaria, e que o principal rito dos mistérios elusianos (dizem que Platão, Aristóteles e Epicteto foram inciados), o Kykeon, supostamente seria o fungo ergo que contém alcaloides psicoativos como o LSD (ácido lisérgico e dietilamida); também se afirmou que o Manna da Bíblia Hebraica era um psicodélico. O uso de cogumelos psicoativos também têm sido atribuído ao culto de Mitra, e dizem ter sido utilizado no Egito antigo e até mesmo nas origens do Cristianismo. Poderiam as drogas psicodélicas serem a verdadeira origem de qualquer religião revelada particular? Quais são seus pensamentos sobre essa importante discussão?

Charles Upton: Uma vez que as religiões são fundadas por uma ação Divina através de profetas e avatares (talvez com exceção do Budismo, embora Gautama Buddha também seja considerado ser o nono avatar de Vishnu, dentro da tradição Hindu), dizer que elas foram iniciadas por psicodélicos é negar que Deus possa ter Sua própria iniciativa e isso é, consequentemente, negar Deus. É fazer da "religião" algo inteiramente humano e, portanto, postular algo que não se encaixa na própria definição dessa palavra. Nenhuma tradição religiosa afirma ter sido fundada com base na experiência psicodélica; tais afirmações emanam de usuários de psicodélicos que gostam de projetar suas fantasias em tradições que eles de modo algum pretendem seguir. Qualquer um que pensa que Moisés encontrou com Deus no Sinai ou que Jesus se tornou "Cristo" depois de comer alguns cogumelos, porque de outra forma como poderiam eles terem feito isso, não tem qualquer senso do sagrado. Dentro de certos contextos e em certas yugas talvez fosse espiritualmente possível abrir aos iniciados as graças de um caminho espiritual já estabelecido através do uso de psicodélicos, mas tais coisas certamente não são possíveis em nosso tempo, exceto por um grande custo - e com que moeda poderíamos pagar esse custo, pobre como nós somos? Em todo caso, é certo que o estabelecimento de um caminho espiritual legítimo através do uso de psicodélicos nunca foi possível e nem necessário.

SBS: Embora a filosofia perene reconheça as tradições Xamânicas dos Primeiros Povos, um desafio central para a noção que os enteógenos ou psicodélicos foram utilizados desde os tempos mais antigos é que, desde o "começo dos tempos" ou "pré-história" - que alguns sugerem ser em torno de 5000 a.C - quando contextualizados dentro do tempo cíclico, é provável que se encontre na Kali Yuga ou Idade de Ferro, na culminação deste ciclo temporal ou na melhor das hipóteses, no Dharma Yuga ou Idade de Bronze, a fase que precede a idade final. Dessa maneira, o uso de plantas sagradas que possuem propriedades psicoativas ocorreram no final do ciclo cósmico (manvantara) e não no seu inicio, na Krita-Yuga ou Satya-Yuga, conhecido como a Idade de Ouro na cosmologia ocidental. Isso apoiaria a observação do proeminente historiador de religião, Mircea Eliade (1907-1986), que "o uso de intoxicantes... é uma inovação recente e aponta para uma decadência na técnica xamânica." Você poderia por favor elaborar sobre a perspectiva perenialista quanto a este ponto?

Charles Upton: Eu concordo com a opinião inicial dos psicodélicos; quando uma tradição espiritual se degenera, não há como dizer o que as pessoas irão tentar a fim de recuperar o que se sente que perdeu. Talvez, se Deus quiser, algo pode ser parcialmente recuperado através dos psicodélicos sob certas condições cósmicas - condições que certamente não desfrutamos hoje - mas, a própria tentativa de recuperar uma exaltação espiritual antiga é uma evidência de uma degeneração. A Krita-Yuga foi caracterizada por uma "consciência teofânica em massa" em que os psicodélicos não eram necessários; nas palavras do Gênesis, a humanidade "passeava com Deus no jardim ao entardecer." Na minha opinião (e eu estou aberto à correção), o xamanismo começou na Tetra-Yuga ou Idade de Prata, quando o ambiente cósmico estava sujeito a desequilíbrios devido às incursões demoníacas que os xamãs - como eles mesmos se intitulam, de acordo com Eliade - foram enviados por Deus para corrigir. E, como os xamãs de nossos tempos têm afirmado, de acordo com Eliade, seus antepassados eram imensamente mais poderosos que eles, e não precisavam de psicodélicos; de modo que o uso da "muleta" psicodélica, sem dúvida, veio mais tarde que a própria dispensação xamânica. Também de grande interesse é o fato de que a visionária Cristã e estigmatista Anne Catherine Emmerich (1774-1824), em seu livro A Vida de Cristo e Revelações Bíblicas, com base em suas visões, menciona um patriarca não-bíblico Hom, que ou foi nomeado posteriormente, ou forneceu um nome para uma planta que considerava sagrada. Essa planta, na minha opinião, é a planta Haoma, dos antigos persas, equivalente ao Soma védico. De acordo com Emmerich, a linhagem que ia desde Hom, que incluia um tal Dsemschid (sem duvidas, o lendário rei persa Jamshid), tornou-se poluída com fantasias satânicas e, embora aparentemente ela não tenha reconhecido a planta em questão como intoxicante, é altamente improvável que Emmerich, uma camponesa quase analfabeta de Vestefália, teria algum conhecimento da história Persa ou erudição Zoroastra, muito menos sobre os efeitos de um psicodélico exótico. Por isso, pode muito bem ser verdade que o uso de tais plantas, pelo menos para além da era cósmica que poderiam ter permitido sua utilização sobre certas condições, representa um desvio verdadeiramente antigo na relação da humanidade com Deus. (Não se deve esquecer, no entanto, que de acordo com René Guénon e Ananda K. Coomaraswamy, o Soma e Haome, em seu sentido simbólico mais elevado, não são plantas psicoativas, mas a fonte da "Bebida da Imortalidade" que retorna a forma humana ao seu fitra, ao seu estado edênico primordial, antes da Queda. Em outras palavras, eles simbolizam um determinado estágio da realização espiritual.)

Quanto à opinião do Eliade que o êxtase psicodélico é idêntico ao êxtase produzido por outros meios, eu especulo que ele disse isso só porque ele mesmo experimentou os psicodélicos e não tinha mais nada que pudesse compará-los. Ele era um estudioso incomparável de religião, mas ele não tinha uma fé religiosa; ele caracterizava as religiões, os mitos, as crenças metafísicas como "criações artísticas" referentes a nenhuma realidade objetiva; ele as colocava no plano psíquico e não no plano espiritual.

SBS: Existe a noção que o uso do peiote (Lophophora williamsii) através da sincretista Igreja Nativa Americana (NAC) é compatível com os outros ritos xamânicos tradicionais que originalmente não utilizavam esta planta. Por exemplo, há alguns que sugerem que a religião da Dança do Sol é compatível com o uso de peiote (alguns até mesmo introduziram a Ayahuasca ou Yajé neste ritual sagrado). No entanto, autoridades espirituais tradicionais dentro dessas comunidades, tais como

o curandeiro e chefe da Dança do Sol, Thomas Yellowtail (1903-1993), sugere exatamente o contrário, que eles não são compatíveis e que tal sincretismo ou mistura de elementos estrangeiros, como o peiote são, de fato, perigosos, e podem ser espiritualmente prejudiciais, sem mencionar que eles não fazem justiça com nenhum dos caminhos espirituais e acabam diluindo cada tradição, levando à morte de ambas. Você tem alguma opinião sobre isso?

Charles Upton: Yellowtail está correto.

SBS: Juntamente com a Igreja Nativa Americana (NAC), há também o fenômeno da bebida psicoativa Ayahuasca ou Yajé na America do Sul, que tem sido amplamente explorada e disponibilizada em todo mundo através das igrejas sincréticas do Santo Daime, fundada pelo Mestre Irineu ou Raimundo Irineiu Serra (1892-1971), e pela União do Vegetal (Centro Espírita Beneficente União do Vegetal ou UDV), fundada pelo Mestre Gabriel ou José Gabriel da Costa (1922-1971), que combina Catolicismo, Espiritismo de Allan Kardec (1804-1869) e Xamanismo Africano e Sul-Americano. Em conjunto com isso, precisamos mencionar que a busca por experiências místicas também trouxe o fenômeno do "turismo espiritual" para partes remotas  da bacia amazônica e tem trazido efeitos nocivos as sociedades tradicionais que vivem nessas áreas, estendendo-se a todas as tradições sapienciais. Você poderia falar sobre esses fenômenos interessantes, que são, sem dúvida, uma marca do pensamento New Age?

Charles Upton: Sincretizar diferentes formas do sagrado, assumindo que são originalmente verdadeiros caminhos espirituais, e não simplesmente "tecnologias" psíquicas, é relativizar e subjetivar-las e, assim, conduzir tudo para baixo, para o nível da psique ao mesmo tempo vedando o acesso ao Espírito; e isso equivale a invocação demoníaca. E, se as práticas em questão são fundamentalmente psíquicas, misturá-las só pode gerar ainda mais caos. A Unidade Espiritual é superior a multiplicidade psíquica e engloba-a, mas, uma vez que a Unidade do Espírito é velada, vem a ideia "Você quer dizer que você só tem um deus? Vocês são espiritualmente privados! Temos centenas" - o "reino da quantidade" com força total! O problema com esta abordagem é que nenhum desses vários deuses pode ser a Realidade Absoluta, nem mesmo um símbolo psíquico dela - pois, por definição, você não pode ter mais de um Absoluto. E o caos psíquico criado pela mistura do Xamanismo Africano e Sul Americano com o Catolicismo e o Espiritismo Europeu só pode ser comparado com com a reprodução da música de Bach, de Moody Blues, Charlie Parker e Inti Illimani todas ao mesmo tempo - uma prática que só conseguiria destruir toda a presença da mente e unidade da alma do ouvinte. É claro que algumas pessoas gostam desse tipo de coisa; em vez de transcender sua individualidade, através da ascensão espiritual, eles simplesmente preferem quebrá-la, e, consequentemente, afundar pra baixo dela, para o nível infra-psíquico. É o chamado "pós-modernismo".

E o turismo espiritual em lugares como a Amazônia causa danos não somente as culturas indígenas, mas também aos turistas. (Recentemente vi uma notícia sobre uma aldeia que proibiu tal turismo; um aldeão chamou de "assustador" os estranhos norte-americanos que lhe visitaram e imediatamente pediram para que falassem tudo sobre os rituais sagrados locais e suas crenças.) Quando os "norteamericanos" e os europeus endinheirados entram nas aldeias sujas e pobres da Amazônia e em outros lugares à procura de satisfazer sua fome espiritual, uma fome baseada no abandono de sua própria tradição espiritual (geralmente o Cristianismo), eles tentam seduzir os anciões da aldeias que troquem coisas sagradas por dinheiro (um pecado que os católicos tradicionais chamam de simonia). Turistas espirituais não são em geral peregrinos, mas ladrões, vampiros. Na maioria dos casos eles não estão à procura de um caminho espiritual para dedicar suas vidas, mas simplesmente pegando aqui e ali qualquer objeto de arte sacra, ou experiências psicodélicas, ou rituais sagrados degradados ao nível de mero espetáculo que se adequem a suas fantasias - isso quando não é o caso de serem em verdade feiticeiros em busca de "poder pessoal". Muitas vezes seu tipo é psíquico em vez de espiritual; como a maioria dos turistas, eles estão buscando por "experiências", não por princípios para viver. Eles deixam para trás as influências destrutivas de suas próprias atitudes profanas pós-modernas, e voltam para casa poluídos com os resíduos psíquicos tóxicos das formas sacras que saquearam de modo a liberá-las para fazer estragos dentro de suas próprias culturas.

SBS: Outro ponto importante a discutir é que, embora exista sociedades tradicionais xamânicas que ainda hoje utilizam plantas psicoativas em seus ritos sagrados, - i.e. os Huichol, Tarahumara, Cora, Mazatec, Bwiti, Kayapo, Fang, Mitsogo, Jivaro, Yanomami, Koryak, etc - isso não significa necessariamente que aqueles que estão fora desses grupos raciais e étnicos também terão a mesma resposta espiritual e benéfica com o uso dessas plantas. É como se aos diferentes povos indígenas foram dadas diferentes plantas medicinais específicas para sua constituição humana e contexto ecológico. Você poderia por favor falar sobre este tema  sensível, pois, talvez seja, "politicamente incorreto"?

Charles Upton: Isto é, sem dúvida, verdade em muitos casos. Se pela invocação do divino nome Allah não se espera que seja espiritualmente fecundo para um Budista, então, pela mesma razão, o uso de certas plantas psicoativas fora de seu contexto tradicional e ritual, é provável que não tenha o mesmo efeito que teria dentro desses contextos, e provavelmente terá um efeito negativo. Essas transferências psíquicas e culturais podem ser comparadas - com precisão - ao colapso de ecossistemas distintos e independentes. A Carpa Asiática estão muito bem na Ásia; nos Grandes Lagos elas são um desastre. E aqueles que esperam se beneficiar com as cosmovisões sagradas dos Huichols, dos Tarahumara ou da Igreja Nativa Americana, deveriam estar dispostos a viver sob as mesmas condições de privação, opressão e marginalização social, como os Huichols, os Tarahumara e a Igreja Nativa Americana. Se você quer a espiritualidade da Reserva, aceite o sofrimento da Reserva. O Xamanismo, mesmo aquele relativamente degenerado, tem uma certa justificativa prática em condições verdadeiramente primitivas, uma vez que representa grande parte da herança tecnológica da tribo. O xamã cura as doenças,  cria os jogos, desenvolve as investigações criminais, influencia o tempo, protege a tribo em guerra, e protege contra os desequilíbrios psicológicos e / ou incursões demoníacas. Mas, sob condições modernas, quando ao menos algumas dessas funções podem ser cumpridas por outros meios, o xamanismo perde certo grau de sua razão de ser. Jean Cocteau (1889-1963), cineasta e poeta francês, conta a história de um antropólogo que estava estudando as tradições populares dos nativos no Haiti, onde as árvores são (ou eram) utilizadas para a comunicação de longa distância; quando o marido de alguma mulher estava longe, no mercado, ela podia enviar uma mensagem para ele conversando com uma árvore e recebia a resposta pela mesmo meio. Quando o antropólogo perguntou por que os nativos falavam com as árvores, responderam "Porque somos pobres. Se fôssemos ricos teríamos um telefone." Na minha opinião, pessoas do ocidente pós-moderno, cuja natureza psicofísica ainda não está totalmente integrada ao Espírito, ou pelo menos totalmente submetido a Ele - uma condição extremamente rara em nosso tempo - nunca deveriam ter contato com o xamanismo das culturas primitivas, uma vez que os ocidentais não possuem a proteção fornecida por um conjunto espiritual  básico e os caracteres de formação dessas culturas. O caso raro e excepcional é da pessoa que, pela graça de Deus, encontrou e foi aceito, não somente por um curandeiro ou um xamã tradicional, mas por um verdadeiro homem santo dos caminhos espirituais primitivos - no entanto, como ele ou ela poderia, em primeiro lugar, reconhecer tal homem santo, é difícil de imaginar. 

Entrevista publicada no livro Psychology and the Perennial Philosophy: Studies in Comparative Religion

por Samuel Bendeck Sotillos

Liberdade Legionária (Por Mircea Eliade)

Há um aspecto do Movimento Legionário que ainda não foi suficiente explorado: a liberdade do indivíduo. Sendo primariamente um movimento espiritual - interessado na criação de um Novo Homem e a salvação de nosso povo - a Legião não pode crescer e não poderia ter amadurecido sem valorizar a liberdade do indivíduo; a liberdade, sobre a qual muitos livros foram escritos, que empilham nas bibliotecas, em defesa da qual muito discursos democráticos têm sido realizados, sem que seja realmente vivida e estimada.

As pessoas que falam de liberdade e se declaram dispostos a morrer por isso são aquelas que acreditam em dogmas materialistas, em fatalidades: classes sociais, guerra de classes, o primado da economia, etc. É estranho, no mínimo, ouvir uma pessoa que não acredita em Deus lutar pela "liberdade", ou aquela que não acredita na primazia do espírito ou na vida após a morte. Tal pessoa, quando falam de boa-fé, mistura "liberdade" com libertarianismo e anarquia. Só se pode falar de liberdade na vida espiritual. Aqueles que negam o espírito em sua primazia, automaticamente caem no determinismo mecanicista (Marxismo) e na irresponsabilidade. 

As pessoas se unem de acordo ou com o hedonismo ou por um destino econômico familiar. Sou camarada de X por que ele é meu parente, ou colega de trabalho, e, portanto, companheiros de pagamento. As conexões entre as pessoas são quase sempre involuntárias, são dados naturais. Eu não posso mudar meu destino familiar. E com relação ao destino econômico, independentemente de quão esforço eu fizer, no máximo, poderia mudar meus companheiros de pagamento - mas sempre me encontrarei, a contragosto, em solidariedade para com certas pessoas que eu não sei se estou ligado pelo fato de ser pobre ou rico.

Há, no entanto, movimentos espirituais em que as pessoas estão ligadas pela liberdade. As pessoas estão livres para aderir essa família espiritual. Nenhuma determinação exterior obriga-os em tornar-se irmãos. Tempos atrás, quando ainda estava se expandindo e convertendo, o Cristianismo era um movimento espiritual em que as pessoas se juntavam por um desejo comum: espiritualizar sua vida e vencer a morte. Ninguém forçava um pagão se tornar um Cristão. Pelo contrário, o Estado, por um lado, e seu instinto de conservação, por outro, inquietamente levantou obstáculos à conversão Cristã.

Mas, mesmo diante de tais obstáculos, a sede de ser livre, de forjar seu próprio destino, de derrotar determinações biológicas e econômicas era muito mais forte. As pessoas se juntavam ao Cristianismo, sabendo que se tornariam pobres do dia para noite, que deixariam suas famílias ainda pagãs para trás, que poderiam ser condenados à prisão perpétua, ou até mesmo enfrentar a morte mais cruel - a morte de um mártir.

Sendo um movimento profundamente. Cristão, justificando sua doutrina no nível espiritual acima de tudo - o legionarismo incentiva e é construído em cima da liberdade. Você adere o legionarismo porque você é livre, porque você decidiu superar os círculos de ferro do determinismo biológico (medo da morte, sofrimento, etc) e do determinismo econômico (medo de ficar desabrigado). O primeiro gesto que um legionário mostrará é nascido de uma liberdade total: ele se atreve a libertar-se da escravidão espiritual, biológica e econômica. Nenhum determinismo pode influenciá-lo. No momento em que ele decide ser livre é o momento em que todos medos e complexos de inferioridade instantaneamente desaparecem. Aquele que entra na Legião veste sempre a camisa da morte. Isso significa que o legionário se sente tão livre que até mesmo a morte não o assusta. Se o legionário nutre um espírito de sacrifício com paixão, e se ele for capaz de fazer sacrifícios - culminando em morte, como Mota e Marin - estes testemunham a liberdade ilimitada que o legionário ganhou. 'Aquele que sabe como morrer nunca será um escravo'. E isso não diz respeito unicamente a escravidão étnica ou política - mas primeiramente, a escravidão espiritual. Se você está pronto para morrer, nenhum medo, fraqueza, ou timidez pode escravizá-lo. Fazer as pazes com a morte é a maior liberdade que um homem pode receber nesta Terra.

 Texto da publicação Romena Iconar, 5 March 1937.

As Dificuldades do Historicismo (Por Mircea Eliade)

O reaparecimento das teorias cíclicas no pensamento contemporâneo está repleto de significado. Incompetentes que somos para passar julgamento sobre sua validade, devemos nos limitar a observar que a formulação de um mito arcaico, em termos modernos, representa, quando menos, uma traição ao desejo de encontrar um significado e uma justificação trans-histórica para os acontecimentos históricos. Assim, encontramo-nos uma vez mais na posição pré hegeliana, com a validade das soluções "historicistas", de Hegel a Marx, sendo implicitamente questionada. A partir de Hegel em diante, todo esforço é concentrado no sentido de conservar e atribuir um valor ao acontecimento histórico como tal, o acontecimento em si mesmo e para si mesmo. Em seu estudo da Constituição alemã, Hegel escreveu que, se reconhecermos que as coisas são necessariamente como elas são, isto é, que elas não são arbitrárias e nem resultam da casualidade, teremos ao mesmo tempo de reconhecer que elas devem ser como são. Um século mais tarde, o conceito da necessidade histórica vai desfrutar de uma aplicação prática cada vez mais triunfante: na verdade, todas as crueldades, aberrações e tragédias da história têm sido, e ainda são, justificadas pelas necessidades do "momento histórico". Hegel provavelmente não pretendia ir tão longe. Mas, como tinha decidido reconciliar-se com seu próprio momento histórico, considerou-se obrigado a ver em cada acontecimento a vontade do Espírito Universal. Por isso é que ele considerava "a leitura dos jornais matinais como uma espécie de bênção realista da manhã". Para ele, só o contato diário com os acontecimentos podia orientar a conduta do homem em suas relações com o mundo e com Deus.

Como podia Hegel saber o que era necessário na história, o que, conseqüentemente, tinha de ocorrer, do jeito que havia ocorrido? Hegel acreditava saber qual era o desejo do Espírito Universal. Não pretendemos insistir sobre a audácia de suas teses, que, afinal de contas, servem para abolir precisamente aquilo que Hegel pretendia salvar na história — a liberdade humana. Mas existe um aspecto na filosofia da história defendida por Hegel que nos interessa muito, porque ainda preserva algo da concepção judeu-cristã: para Hegel, o acontecimento histórico era a manifestação do Espírito Universal. Agora, é possível encontrar um paralelo entre a filosofia da história, de Hegel, e a teologia da história defendida pelos profetas hebreus: para estes últimos, assim como para Hegel, um acontecimento é irreversível e válido em si mesmo enquanto é uma nova manifestação da vontade de Deus — uma proposta que, verdadeiramente, consideramos revolucionária, do ponto de vista das sociedades tradicionais, dominadas pela eterna repetição dos arquétipos. Portanto, na visão de Hegel, o destino de um povo ainda preservava um significado trans-histórico, porque toda a história revelava uma nova e mais completa manifestação do Espirito Universal. Mas, com Marx, a história lançou fora todo o seu significado transcendental; já não era coisa alguma, além da epifania da luta de classes. Até que ponto uma tal teoria justifica o sofrimento histórico? Para obter uma resposta, precisamos apenas nos voltar, por exemplo, para a patética resistência de um Belinsky ou um Dostoyevski, que perguntavam a si mesmos como, a partir do ponto de vista das dialéticas hegeliana e marxista, seria possível redimir todos os dramas da opressão, dos sofrimentos coletivos, das deportações, humilhações e massacres que enchem a história universal.

No entanto, o marxismo preserva um significado da história. Para o marxismo, os acontecimentos não são uma sucessão de acidentes arbitrários; eles demonstram ter uma estrutura coerente, e, acima de tudo, levam a um propósito definido — à eliminação final do terror da história, à "salvação". Desta maneira, no ponto final da filosofia marxista da história, encontramos a era de ouro das escatologias arcaicas. Neste sentido, é correto afirmar não apenas que Marx "trouxe a filosofia de Hegel de volta à terra", mas também que ele reconfirmou, em um nível exclusivamente humano, o valor do mito primitivo da era de ouro, com a diferença de que coloca a era de ouro no final da história, ao invés de colocá-la também no seu ponto inicial. Para o militante marxista, é aqui que está o segredo do remédio para o terror da história: da mesma forma que os contemporâneos de uma "era obscura" consolavam-se, diante dos seus sofrimentos cada vez maiores, com o pensamento de que o agravamento do mal acelera a libertação final, os militantes marxistas dos nossos dias interpretam o drama provocado pelas pressões da história como um mal necessário, um sintoma premonitório da aproximação da vitória, que colocará um fim permanente a todos os "males" históricos.

O terror da história torna-se cada vez mais intolerável a partir dos pontos de vista proporcionados pelas várias filosofias historicistas. Porque nelas, naturalmente, cada acontecimento histórico encontra seu único e total significado apenas em sua realização. Não precisamos aqui entrar nas dificuldades teóricas do historicismo, que já serviram para perturbar Rickert, Troeltsch, Dilthey e Simmel, e que os recentes esforços de Croce, de Karl Mannheim, ou de Ortega y Gasset conseguiram apenas parcialmente ultrapassar. Este ensaio não exige que discutamos o valor filosófico do historicismo como tal, nem a possibilidade de estabelecimento de uma "filosofia da história" que definitivamente transcendesse ao relativismo. O próprio Dilthey, aos setenta anos de idade, reconheceu que "a relatividade de todos os conceitos humanos é a última palavra da visão histórica do mundo". Em vão ele proclamou uma allgemeine Lebenserfahrung como meio final de transcender a esta relatividade. E foi também em vão que Meinecke invocou o "exame de consciência" como uma experiência transubjetiva, capaz de transcender à relatividade da vida histórica. Heidegger tinha se dado ao trabalho de mostrar que a historicidade da existência humana proíbe toda esperança de transcendermos ao tempo e à história.

Para nossos propósitos, só uma questão deve nos preocupar: como pode o "terror da história" ser tolerado a partir do ponto de vista do historicismo? A justificação de um acontecimento histórico, pelo simples fato de ele ser um acontecimento histórico, em outras palavras, pelo simples fato de ter "acontecido dessa maneira", não caminha no sentido de libertar a humanidade do terror que o acontecimento inspira. Deve-se compreender que não estamos aqui preocupados com o problema do mal, que, independente do ângulo a partir do qual possa ser visto, permanece como um problema filosófico e religioso; estamos preocupados, isto sim, com o problema da história como história, do "mal" que está limitado não pela condição do homem, mas pelo seu comportamento em relação aos outros. Deveríamos querer saber, por exemplo, como seria possível tolerar e justificar os sofrimentos e a aniquilação de tantas pessoas que sofrem e que são aniquiladas pela simples razão de que sua situação geográfica as coloca no caminho da história; por serem vizinhos de impérios que se encontram em estado de permanente expansão. Como justificar, por exemplo, o fato de o sudeste da Europa ter sofrido durante séculos — sendo portanto obrigado a renunciar a qualquer impulso no sentido de uma existência histórica mais elevada, na direção da criação espiritual no plano universal — pela única razão de que estava no caminho dos invasores asiáticos e, mais tarde, vizinho do Império Otomano? E, em nossos dias, quando as pressões históricas já não permitem mais qualquer fuga, como pode o homem tolerar as catástrofes e horrores da história — desde as deportações e massacres coletivos até os bombardeios atômicos — se, além deles, não consegue ver qualquer sinal nem significado trans-histórico; se esses acontecimentos são apenas as jogadas cegas de forças econômicas, sociais ou políticas, ou, pior ainda, unicamente o resultado das "liberdades" que uma minoria toma e exercita de modo direto sobre o cenário da história universal? 

Sabemos como, no passado, a humanidade conseguia suportar os sofrimentos que já tivemos oportunidade de enumerar: eles eram considerados como uma punição aplicada por Deus, a síndrome do declínio da "era", e assim por diante. E era possível aceitar os acontecimentos precisamente porque tinham um significado meta-histórico, porque, para a maior parte da humanidade, ainda apegada ao ponto de vista tradicional, a história não tinha, e nem poderia ter, valor em si mesma. Todos os heróis repetiam o gesto arquetípico, todas as guerras ensaiavam a luta entre o bem e o mal, cada nova injustiça social era identificada com os sofrimentos do Salvador (ou, por exemplo, no mundo pré-cristão, com a paixão de um mensageiro divino ou deus da vegetação), cada novo massacre repetia o glorioso fim dos mártires. Não nos compete aqui decidir se tais motivos eram pueris ou não, nem se uma tal rejeição da história mostrava-se sempre eficaz. Em nossa opinião, só um fato importa: em virtude deste ponto de vista, dezenas de milhões de homens, século após século, foram capazes de suportar enormes pressões históricas sem se desesperar, sem cometer o suicídio nem cair naquela aridez espiritual que sempre traz consigo uma visão relativista ou niilista da história. Além do mais, como já tivemos oportunidade de observar, uma parte considerável da população da Europa, sem falar naquela de outros continentes, ainda vive, hoje em dia, à luz do ponto de vista tradicional, anti-"historicista". Portanto, são as "elites", acima de tudo, que se vêm confrontadas pelo problema, uma vez que apenas elas são forçadas, e cada vez com maior rigor, a tomar conhecimento de sua situação histórica. É verdade que o cristianismo e a filosofia escatológica da história não pararam de satisfazer a uma considerável proporção dessas elites. Até certo ponto, e em relação a determinados indivíduos, pode-se dizer que o marxismo — especialmente em suas formas populares — representa uma defesa contra o terror da história. Somente a posição historicista, em todas as suas variedades e matizes — desde o "destino" de Nietzsche até à "temporalidade" de Heidegger — permanece desarmada. De modo algum se pode considerar apenas como coincidência fortuita que, no caso desta filosofia, o desespero, o amor fati e o pessimismo sejam elevados ao grau de virtudes heróicas e instrumentos de conhecimento.

No entanto, esta posição, embora seja a mais moderna, e, num certo sentido, quase inevitável para todos os pensadores que definem o homem como um "ser histórico", ainda não conseguiu realizar uma conquista definitiva do pensamento contemporâneo. Algumas páginas atrás, tivemos oportunidade de observar diversas orientações recentes que demonstram uma tendência no sentido de reconferir valor ao mito da periodicidade cíclica, e mesmo ao mito do eterno retorno. Essas orientações desprezam não só o historicismo, mas até mesmo a história como tal. Acreditamos dispor de justificativa que nos permite ver nelas, ao invés de uma resistência à história, uma revolta contra o tempo histórico, uma tentativa que visa restaurar esse tempo histórico, carregado que está de experiência humana, a um tempo que é cósmico, cíclico e infinito. De qualquer modo, vale a pena observar que o trabalho de dois dos mais significativos autores de nosso tempo — T. S. Eliot e James Joyce — acha-se saturado de nostalgia pelo mito da eterna repetição e, em última análise, pela abolição do tempo. Também encontramos razão para prever que, do mesmo modo como o terror da história vai piorando, ao mesmo tempo em que a existência se torna mais e mais precária por causa da história, as posições do historicismo irão perdendo cada vez mais o seu prestígio. E, num momento em que a história poderia fazer aquilo que nem o Cosmo, nem o homem, nem a casualidade conseguiram ainda fazer — isto é, aniquilar a raça humana por completo —, talvez estejamos testemunhando uma tentativa desesperada no sentido de proibir os "acontecimentos da história", por intermédio de uma reintegração das sociedades humanas dentro do horizonte (artificial, por ter sido decretado) dos arquétipos e de sua repetição. Em outras palavras, não é de modo algum inadmissível pensar numa época, e uma época não muito distante, na qual a humanidade, para garantir sua própria sobrevivência, ver- se-á reduzida a desistir de qualquer nova tentativa de "fazer" a história, no sentido em que a começou a fazer a partir da criação dos primeiros impérios, limitar-se-á a repetir gestos arquetípicos prescritos, esforçando-se no sentido de esquecer, por serem insignificativos e até perigosos, determinados gestos espontâneos que poderiam trazer consigo algumas conseqüências "históricas" Seria até interessante comparar a solução a-histórica das sociedades futuras com os mitos paradisíacos  ou escatológicos da era dourada do princípio ou do fim do mundo. Mas, como nossa intenção é perseguir essas especulações em outra obra, devemos agora voltar ao nosso problema, ou seja, à posição do homem histórico em relação ao homem arcaico, e procurar compreender as objeções levantadas contra este último, com base na visão historicista.

Mircea Eliade - Le Mythe de l'eternel retour: archétypes et répetition, 1949.

O Homem Religioso (Por Mircea Eliade)

Um homem não religioso de hoje ignora o que ele considera sagrado, mas, na estrutura da sua consciência, ele não poderia ficar sem as ideias do ser e do sentido. Ele pode considerar esses como aspectos puramente humanos da estrutura da consciência. O que nós vemos hoje é que o homem considera não possuir nada de sagrado, nenhum deus; mas, ainda assim, sua vida possui um significado, pois se não houvesse, ele não poderia viver; ele seria um caos. Ele olha para o ser e não imediatamente entende isso como o ser, mas apenas como significados e objetivos; ele se comporta na sua existência como se ele tivesse uma espécie de centro. Ele está indo para algum lugar, ele está fazendo algo. Nós não vemos nada religioso aqui; apenas vemos um homem se comportando como um ser  humano. Mas, como um historiador da religião, eu não estou certo que não há nada de religioso aqui...

Eu não posso considerar somente o que aquele homem conscientemente diz: 'Eu não acredito em Deus, acredito na história ", e assim por diante. Por exemplo, eu não acho que Jean-Paul Sartre dá tudo de si em sua filosofia, porque eu sei que Sartre dorme, sonha, gosta de música e vai para o teatro. E, no teatro, ele entra em uma dimensão temporal em que ele já não vive seu 'historique momento'. Lá ele vive em outra dimensão bem diferente. Vivemos em uma outra dimensão quando ouvimos Bach. Outra experiência de tempo é dado em um drama. Nós gastamos duas horas em uma peça, e ainda o tempo representado na peça ocupa anos e anos. Eu não posso limitar esse homem em um universo puramente auto-consciente, racionalista em que ele finge morar, já que esse universo não é humano.

- Mircea Eliade (O Sagrado no Mundo Secular, 1973)