A Verdade não é conhecida a menos que seja amada (Pe. Patrick Henry Reardon)

A Verdade não é conhecida a menos que seja amada 
Como Pavel Florensky restaurou aquilo que Ockham roubou

Dois sagazes críticos do pensamento ocidental moderno, Richard Weaver (Ideias Têm Consequências) e René Guénon (A Crise do Mundo Moderno; O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos), embora tenham abordado o tema desde formações muito diferentes, concordam quando descrevem a revolução intelectual do século XIV, com a sua crescente desconfiança da intuição metafísica, como a origem da crise cultural e intelectual atual do Ocidente.

Ambos argumentaram que nominalismo de Ockham, segundo o qual os "universais" são simplesmente criações da mente humana, e não realidades cognoscíveis (RES), serviu para engendrar o nosso mundo intelectual moderno, dominado por sua busca quantitativa da objetividade (das Ding an sich) e assim fundamentando a pressuposição generalizada de que a certeza só é acessível por verificação empírica e/ou com as leis da lógica. A negação dos nominalistas da capacidade da mente em compreender qualquer coisa diferente da matéria e da lógica, em compreender qualquer coisa acima de si mesma, Guénon e Weaver argumentaram, conduziu à perda da metafísica e todas as numerosas dissoluções culturais e espirituais que acompanharam essa perda. 

William de Ockham

Em relação ao destronamento das filosofias realistas do século XIV, causado pelo nominalismo, três considerações adicionais podem ser colocadas.

Em primeiro lugar, é possível argumentar que o realismo clássico já estava de saída bem antes das especulações de Ockham. A redução da metafísica, pela escolástica medieval, à uma disciplina acadêmica, em um assunto de sala de aula buscado como qualquer outro assunto, já tinha sido algo como um passo em desacordo com a tradição. Antes da ascensão dos escolásticos, a busca metafísica era compreendida como a própria conversão e o relacionamento pessoal com Deus, envolvendo um esforço moral extenuante (dharma, askesis), a purificação continua do coração e da mente (apatheia, puritas cordis), a busca disciplinada da virtude, e toda luta preparatória para a serena, amorosa e desapegada contemplação (veda, visio). Naquela tradição antiga, agora melhor preservada pelo oriente não-cristão, a metafísica não era compreendida como uma teoria filosófica, mas como uma theoria purificada, uma visão da Realidade. O mundo mais real e substancial era aquele do espírito. 

Julgado por tais normas, não seria injusto dizer que a filosofia escolástica medieval, mesmo antes de Ockham, estava menos empenhada na busca da metafísica do que no estudo de certas teorias sobre a metafísica. Assim, antes utilizada como ferramenta útil na busca da verdade, a dialética passa então a ser uma disciplina autosuficiente e completa em si. O especulativo e o analítico já havia substituído em grande parte o contemplativo e o experiencial, e mesmo quando esta substituição estava acontecendo, alguns observadores perspicazes, como Bernard de Clairvaux, achavam óbvio que o esforço escolástico representava uma divergência muito grande da tradição.

Em segundo lugar, pode-se argumentar que até mesmo o sentido da metafísica, em nossos tempos, desapareceu. Com poucas exceções, como o neo-tomismo de homens como Maritain e Adler, o século XX está vários passos afastado da antiga compreensão da metafísica, de modo que, no seu todo, não se é mais capaz de perceber o que exatamente, séculos atrás, foi perdido. Já há muito tempo acostumados a entender a busca pelo conhecimento unicamente em termos de abstração lógica ou objetividade empírica, ou alguma combinação de ambos, a maioria dos filósofos ocidentais parecem não mais estarem familiarizados com a natureza essencial do pensamento metafísico.

Experiência e linguagem

Mais especificamente, os ocidentais modernos, em geral, não parecem estar cientes de que, para as principais culturas antigas, o "conhecimento" metafísico (jnana, gnosis) era experimental. Não se tratava apenas do conteúdo factual ou lógico da cabeça da pessoa, como Carnap, Wittgenstein, Feigl e outros analistas linguísticos gratuitamente supuseram. Para os antigos, a intuição metafísica implicava em uma união extática com a Realidade: con-scientia, com-prehendere. "A Verdade não é conhecida", escreveu São Gregório Magno, "a menos que seja amada" (Veritas non cognoscitur, nisi amatur), e Platão falou de um anseio ardente (eros), bem como de uma dialética disciplinada, ao longo do caminho da recordação. Pensadores tão diferentes como Lao-Tzu, Ben Sirach, Plotino, Shankara, Al-Ghazali e Máximo o Confessor compartilharam a presunção de que o discurso noético envolve relações noéticas - que o "conhecimento" implica a união, a comunhão com o Real.

Muito diferente é nossa situação moderna no Ocidente. No início deste ano, quando mais de cem filósofos, juristas, artistas literários, jornalistas e estudiosos se reuniram no Belmont Abbey College na Carolina do Norte para celebrar o cinquentenário da obra de Weaver - As Ideias Tem Consequências -, vários dos palestrantes observaram que sua voz profética, apesar de toda sua eloquência, continua a clamar no deserto ocidental.

Em terceiro lugar, ao corroer a autoridade da linguagem por sua negação do conteúdo real das palavras abstratas, o nominalismo foi o primeiro passo para a derrubada da tradição viva.

Uma certa visão definidora da realidade supostamente deve ser transmitida de uma geração para outra pela imposição de uma autoridade linguística. Os antigos acreditavam que as mentes eram moldadas por palavras e eram, portanto, moldadas para uma percepção intuitiva do real. Michael Polanyi é um dos poucos pensadores recentes a ressaltar que cada geração deve aprender a composição da realidade por uma atitude de aquiescência, uma espécie de "obediência de fé", a aceitação implícita de uma língua herdada.

Nas culturas antigas, assumia-se as palavras para conceitos universais a fim de expressar uma intuição das formas universais, como exemplificado com Adão nomeando os animais. Especialmente no que diz respeito às palavras que servem como termos universais, a autoridade da tradição é o ponto de partida para a investigação dos Primeiros Princípios, os padrões católicos de verdade - e, por serem padrões, são permanentes e exteriores as vicissitudes do mundo material.  

A linguagem universal conceitual tem, portanto, algo de oracular, o que o hinduísmo chama de Brahmanaspati. Para os antigos, a estabilidade da linguagem conceitual era o que garantia a possibilidade da transmissão da percepção, theoria, de uma geração para a outra, e servia como o lugar de busca metafísica no contexto social, tradicional e hierárquico.

O nominalismo, no entanto, ao reduzir termos conceituais a meros "nomes", construções da própria mente humana, privou essa linguagem de sua soberania sobre as origens e a estrutura do pensamento reflexivo. Considerando que, para os antigos, as palavras moldavam as mentes, agora temos um entendimento cultural no qual as mentes moldam as palavras, de modo que as palavras não expressam nada mais que, no máximo, um "estado de espírito". Consequentemente, aqui no ocidente moderno, é tomado como óbvio que as palavras são puramente questões de convenções contemporâneas e simplesmente existem para que as pessoas possam participar nas persuasões pessoais do outro. Isto é o que Weaver chamou de "presentismo". As palavras se tornaram meros instrumentos para a comunicação de opiniões e persuasões. Infelizmente, quase ninguém parece notar que esta é exatamente a teoria da linguagem ensinada por Protágoras e Górgias, e severamente refutada por Sócrates.

Aqui no Ocidente perdemos a sensação de que a metafísica une nossa mente não só com a verdade eterna, mas com todas outras mentes, em todos outros tempos e lugares, que contemplam a verdade ou a buscam com amor. Ou seja, o Ocidente esqueceu que a verdade é conhecida em comunhão com outros conhecedores.

Rússia

 
No entanto, se ampliarmos a nossa compreensão de "Ocidente", como de fato é necessário, para incluir aquela vasta área a leste do Mar Báltico, pode-se apontar para uma importante exceção à situação que acabamos de descrever. Um segmento significativo da filosofia russa, enraizada em uma história geograficamente protegida do escolasticismo e de outros desenvolvimentos filosóficos pós-escolásticos mais a oeste, esteve, em grande medida, imune aos males narrados por Guénon, Weaver e outros. Sem dúvida por causa da tradição ascético-mística da Ortodoxia Oriental, e, apesar do fascínio de Pedro o Grande pelo Iluminismo, grande parte da filosofia russa não perdeu esse sentido mais antigo da metafísica nem a premissa fundamental que o conhecimento da verdade inclui tanto comunhão com a verdade como comunhão com os outros conhecedores da verdade.

A filosofia russa, já firmemente enraizada na metafísica clássica por meio de sua cultura bizantina herdada, tornou-se muito consciente de si quando, em meados do século XIX, avaliou suas diferenças radicais com o idealismo alemão e outros desenvolvimentos ocidentais recentes. Esse movimento foi chamado de eslavofilismo e os resultados de seus aprofundamentos estão amplamente registrados em escritores como Dostoievski, Gogol, Fedorov e outros, até a Revolução e além. Os dois volumes da obra de Georges Florovsky, Caminhos da Teologia Russa, reimpresso como volumes 5 e 6 de sua Coleção, publicadas pouco mais de uma década atrás, continuam a ser a melhor recomendação para aqueles que se beneficiariam de uma pesquisa popular daquele período e sua literatura.

Ultimamente, no entanto, graças à Princeton University Press e aos trabalhos de tradução de Boris Jakim, temos agora uma versão em inglês daquele que é indiscutivelmente o trabalho mais maduro a emergir desse movimento eslavófilo, O Pilar e o Fundamento da Verdade, de Pavel Florensky.

Florensky 

Pavel Florensky (1882-1937) não pode ser classificado facilmente em nenhuma das nossas categorias habituais. Muitas vezes comparado a Da Vinci como um polímata, seu nome continua aparecendo nas histórias de inúmeros assuntos, pois dificilmente algum tópico foi alheio ao seu interesse. Um linguista que dominava as principais línguas antigas e modernas da Europa e estava completamente à vontade na literatura europeia dos últimos três milênios, também lia hebraico e outras línguas semíticas, bem como línguas modernas do Cáucaso e da Ásia Central. Formado em matemática e filosofia na Universidade de Moscou de 1899 a 1904, ele rejeitou uma bolsa de pesquisa para fazer um trabalho avançado em matemática, a fim de assumir os estudos teológicos na Academia Teológica de Moscou. Durante os sete anos seguintes, antes de sua ordenação sacerdotal, em 1911, Florensky mergulhou sua mente e o coração na Bíblia e em todo corpus da literatura teológica cristã, dedicando grande parte desse esforço à Patrologia Grega. Após a ordenação, ingressou na faculdade, onde serviu até a Academia Teológica ter sido fechada após a Revolução.

Forçado a seguir seus estudos em novas direções, Florensky escolheu a história da arte, escreveu um livro sobre o estudo do espaço na arte e outro sobre ícones. Nunca em perda, juntou-se à faculdade dos novos Estúdios Técnico-Artísticos do Estado e ensinou a teoria da perspectiva. Enquanto isso, ele criou um livro sobre dielétricos, que se tornou padrão em salas de aula russas. Longe de evitar a cooperação com o novo governo soviético, trabalhou para a Comissão para a Eletrificação da Rússia e serviu como editor da Enciclopédia Técnica Soviética, contribuindo com muitos artigos. Em 1927 inventou um óleo de máquina não-coagulante patenteado pelo governo soviético.

Durante todo esse tempo Florensky permaneceu como sacerdote e, mesmo trabalhando nos escritórios do governo soviético, ele habitualmente usava sua batina sacerdotal. Enquanto isso, na medida em que o governo soviético se tornava mais confiante, também se tornava mais ímpio, e logo a utilidade de Florensky para o estado foi incapaz de protegê-lo de sua animosidade em relação à religião. Preso brevemente em 1928, ele conseguiu continuar seu ministério sacerdotal e a bolsa até os expurgos dos anos 1930. Em 1933, foi condenado a um campo de trabalho na Sibéria por uma pena de dez anos, e continuou o que era possível de seu trabalho anterior nos quatro anos seguintes sob as circunstâncias mais difíceis. Finalmente, Pavel Florensky foi executado pelos comunistas em 8 de agosto de 1937, acontecimento que o fez ser hoje amplamente venerado na Igreja Ortodoxa como um mártir da fé cristã.

Depois da morte de Stalin em 1953, a reputação de Florensky foi gradualmente restaurada no mundo político e científico da União Soviética, como filósofo lingüístico, cientista e, mais recentemente, teólogo.

Na filosofia, Florensky classificava-se como um "simbolista", um termo que talvez exija um pouco de explicação aqui. A filosofia simbolista russa aborda particularmente o significado da linguagem e sua relação com a cultura, o conhecimento como intuição e a compreensão mística da raiz divina da realidade. KG Isupov, um historiador recente do pensamento russo, descreve os simbolistas eslavos como aqueles preocupados com uma "concepção do mundo e da cultura enquanto composição de símbolos, voltada para cima em direção à sua pátria original e significado e para baixo em direção ao destino do homem na história."

Para Florensky, o noumena, apreendido intuitivamente, subjaz a todos os fenômenos, e a busca filosófica é estritamente metafísica - passar do que é real e visto para o real, mas invisível, passar do perecimento ao eterno. A este respeito, um de seus professores de Moscou, Vyacheslav Ivanov, cunhou a frase de realibus ad realiora, que teria atraído muito aqueles do tipo de Platão e Ramanuja. Em sua introdução ao trabalho aqui em análise, Richard Gustafson descreve O Pilar e o Fundamento da Verdade como "o trabalho mais elaborado" do Simbolismo Russo.

Para Pavel Florensky, o verdadeiro conhecimento humano envolve uma identidade de forma, ou "consubstantialidade", uma expressão manifestamente emprestada da cristologia tradicional e da triadologia. Para ele, homoousios, "expressava não apenas um dogma cristológico, mas também uma avaliação espiritual das leis racionais do pensamento". Ou seja, nós seres humanos "conhecemos" participando na própria forma de que é conhecido: co-gnoscere. Ao afirmar isso, Florensky estava bem ciente de enunciar a tese central da filosofia clássica grega e hindu. Ele compartilhava a convicção deles que "o ato de conhecer não é apenas um ato gnoseológico, mas também ontológico, não só ideal, mas também real. Conhecer é uma verdadeira passagem do conhecedor para fora de si, ou (o que é a mesma coisa) uma verdadeira passagem daquilo que é conhecido para o conhecedor, a verdadeira unificação do conhecedor com aquilo que é conhecido.  Essa é a proposição fundamental e característica da filosofia russa e, em geral, de toda filosofia oriental."

Esta unidade inseparável do ato de conhecer, além do mais, Florensky entende como envolvendo outros conhecedores. Conhecer é um ato essencialmente social, o cumprimento daquela promessa implícita na partilha de uma língua herdada. É inseparável da comunhão com os outros conhecedores, do passado, do presente e do futuro. Tal metafísica dá fruto, diz ele, em uma "comunhão moral viva de pessoas, cada uma servindo a outra tanto como objeto e como sujeito... No amor, e só no amor o conhecimento da Verdade é concebível."

Uma palavra de aviso

 
O texto de O Pilar e o Fundamento da Verdade, composto de 12 "cartas" dirigidas a um "amigo" ou "irmão", que parece ser o próprio Cristo, é complementado por várias excursões muito difíceis e cerca de 150 páginas das notas do autor. Cruzando-se mutuamente em mil conjunturas estão as inúmeras referências de Florensky a quase todos os assuntos concebíveis: matemática, crítica literária, lógica simbólica, homotipia, anatomia humana, os Pais da igreja, a estrutura da antinomia, escolástica medieval, mitologia egípcia, Lewis Carroll, especulações sobre tempo e espaço, várias teorias do infinito, e assim por diante. Assim que o leitor se sente bem confortável em seguir determinada linha de pensamento, Florensky o ultrapassa novamente em alguma direção nova e totalmente inesperada. Embora eminentemente sintético, o pensamento neste trabalho é amarrado por fios de sutileza desconcertante.

Portanto, embora o livro seja recomendado aqui com entusiasmo, o leitor em potencial fica avisado que é necessário estar pronto para algo firme, pois esta é uma obra desafiadora. O livro tem mais de 600 páginas, com refinamentos de pensamento alojados em quase todas as linhas, e não renderá suas riquezas em uma única leitura.

Além disso, como toda virtude é susceptível de voltar contra si mesma, às vezes com o que parece ser apenas uma leve torção, os dons distintivos de Florensky o tornam vulnerável a certas tentações. Como seus companheiros Simbolistas, ele pode deslizar rapidamente de uma rica intuição metafísica para uma especulação turva. Distinguir uma da outra pode ser uma tarefa assustadora, dada a inteligência polimática de Florensky, mas o investimento do leitor será retribuído muitas vezes.

 

Psicanálise e Antropologia Ortodoxa (por Christos Yannaras)

Apesar das mais diversas desvantagens culturais atualmente existentes, acredito que nossa era goza de um duplo privilégio, em comparação com os séculos de grande ápice do discurso teológico eclesial. Refiro-me especificamente ao conhecimento da natureza que a ciência moderna (especialmente a mecânica quântica) nos deu com a linguagem e o método de investigação científica, assim como os horizontes de estudo do sujeito humano que a ciência da psicologia-psicanálise deu início.

Eu sou da opinião de que os grandes Padres da Igreja e professores da Igreja não ignoraram o conhecimento científico de sua época; em vez disso, o usavam para lançar luz sobre a interpretação do real e do existente que experiência eclesial proclama. Se observa isso, simplesmente examinando os comentários Padres na seção Sobre o Hexameron, ou na terminologia e a metodologia dos Padres adaptada a partir de Sobre a Alma de Aristóteles: a teologia da Igreja é uma continuação vivificante do evento da encarnação do Verbo: ela assume continuamente uma encarnação histórica particular, animando o que foi adotado.

Tentarei demonstrar brevemente como este processo de incorporação intelectual poderia ser tentado hoje, com base nas conclusões da investigação psicanalítica sobre a composição primordial do sujeito humano. Qual o grau de complementaridade mútua existe entre a visão psicanalítica do sujeito humano e a interpretação eclesial do ser humano como pessoa? Eu posso oferecer apenas alguns indícios, mas penso que são férteis para fins de novas explorações. É do conhecimento comum que na ciência moderna não há certezas definitivas. Só pode haver sugestões interpretativas, sujeitas a refutação, mas aceitas contanto que outras interpretações com um alcance interpretativo distinto e mais completo não sejam publicados. 

Eu extraio estas observações da pesquisa psicanalítica francesa da chamada escola de Jacques Lacan, que surge como sendo a mais fiel à chamada tradição freudiana. Os textos que me ajudaram são aqueles do próprio Lacan, bem como livros de Franchise Dolto, Denis Vasse, Gerard Severin e Daniel Lagache. Eu não sou um especialista no campo da psicologia-psicanálise, portanto, quaisquer imprecisões, equívocos ou erros devem ser atribuídos à minha inadequação e não para minhas fontes. 

Como é que o sujeito humano é visto pela psicologia moderna? Em primeiro lugar, como uma realidade existencial distinta do ser biológico, não independente, mas no entanto outro - não idêntico ao indivíduo biológico. Se tentarmos apontar a distinção qualitativa básica entre o sujeito e o ser biológico, devemos empregar o termo «referencialidade»: a possibilidade de referência existencial. Uma criança vem ao mundo sem fala, imaginação ou julgamento. É equipado apenas com a capacidade de se referir. E o que é referido - a forma de referência - é um desejo primordial fundamental. A referencialidade do desejo - a referencialidade desejada - é a definição original da existência do sujeito. Eu desejo, logo existo: «Desidero é o cogito freudiano. É certamente lá [no desejo], que o aspecto essencial do procedimento preliminar da construção do sujeito ocorre» 

Na linguagem positivista do realismo psicanalítico, o desejo é difícil de definir. É a libido - o desejo erótico de um relacionamento pleno. O que cada ser humano procura, desde o momento da separação do útero, é o imediatismo e a plenitude de um relacionamento - coessentia. Não ser, em primeiro lugar, como um eu biológico e, então, ter relações, mas sim extrair a existência a partir da relação - a existir como um evento de relacionamento. 

A libido como desejo erótico por um relacionamento pleno é uma característica exclusivamente humana. Ela transcende o propósito biológico da reprodução e constitui, de acordo com Lacan, «instinto da vida pura, em outras palavras, a vida imortal, ilimitada, a vida sem necessidade de instrumento, uma vida que é simples e sem fim».  

O desejo pela vida é o desejo por um relacionamento pleno e a resposta ao desejo é apenas o potencial de um relacionamento. Mas em um sentido hipotético impreciso, o desejo pela vida é mediado, primeiramente, pelo desejo específico por alimento, que é um pré-requisito vital para sobrevivência biológica das crianças. Uma criança deseja uma relação vivificante coexistente com a comida, mas não meramente para satisfazer o instinto de autopreservação. Assim, uma criança psicologicamente anoréxica pode morrer por iniciativa própria, demonstrando que a sua «alma» é essencial para a existência - muito mais do que o mecanismo de regulação de suas funções biológicas.

O desejo vital da criança pelo alimento encontra sua primeira resposta potencial nos braços de sua mãe. Seu peito significa o potencial de resposta ao desejo vivificante; é o primeiro significante, o evento fundador da relação que constitui o sujeito. A aparência do significante é um pré-requisito para o relacionamento, a origem necessária para o «nascimento» do sujeito. O sujeito nasce uma vez que o significante aparece no campo do Outro - o potencial de resposta ao desejo emerge.  

O evento do relacionamento «engendra» o sujeito, fazendo preciso a referencialidade primordial do modo de existência, um modo que é expresso na fala. «Se o sujeito é definido pela linguagem e fala, isto significa que o sujeito, in initio, começa no espaço do Outro, desde que o primeiro significante apareça ali». 

Esta é a rejeição mais radical da percepção do sujeito como um ser ôntico, mas também da percepção do sujeito como um intelecto individual, como uma unidade com capacidade de raciocinar (animal rationale). Antes do pensamento está o desejo que constitui o sujeito e estabelece sua existência lógica. Qualquer nome que damos ao sujeito, ele é um evento erótico e por ser um evento erótico, é também uma existência lógica. O ímpeto erótico é realizado por meio da fala, e esta realização constitui o sujeito.

O sujeito nasce uma vez que o significante aparece no espaço do Outro. A aparência do significante concretiza o potencial de resposta ao desejo - faz dele «logos». Mas ao mesmo tempo a natureza «lógica» do significante concretiza o desejo como um requerimento lógico. O que significa o significante é o que ele diz na superfície. É o potencial para um relacionamento pleno, uma vida completa. E o significado potencial refere-se ao sujeito concreto - é a resposta lógica ao desejo primordial do sujeito, a referencialidade mútua que constitui o desejo como  «requerimento logos-lógico». 

É a referencialidade mútua que compreende o sujeito enquanto um evento existencial de uma relação, como uma existência lógica, como uma existência capaz de incorporar a razão coletiva da sociedade humana. 

O primeiro significante pode ser o seio da mãe, porque este relacionamento pleno para o qual o desejo primordial é dirigido não é abstrato. Pelo contrário, é uma relação de comunhão com o alimento - um relacionamento real sobre o qual a vida depende. No entanto, receber alimentos não esgota o desejo; o desejo não aspira apenas à sobrevivência biológica, mas a uma vida sem limites, uma vida imortal. «Se receber alimento não está associado com a experiência de uma presença que se mantém ou desaparece sem deixar de ser significada, se o Outro do desejo não é mediado pela presença e ausência alternada do provedor de alimentos, a criança nunca entrará no mundo da humanidade, no mundo da linguagem e símbolos».  

Assim, o agente central e decisivo no estabelecimento e na constituição do sujeito não é o primeiro significante, mas o último significado, para o qual o desejo primordial por um relacionamento pleno,  sempre incompleto, é direcionando. O significante da resposta ao desejo sempre emerge no espaço do Outro, e este emergir estabelece o sujeito lógico. No entanto, o Outro permanece sempre o transcendente objetivo de um relacionamento pleno, da vida imortal. É por isso que Lacan - sem intenções metafísicas e com apenas o realismo da experiência clínica - sempre escreve o Outro transcendente com «O» maiúsculo. O sujeito nasce no espaço do Outro, não há sujeito humano, exceto como uma resposta ao desejo de uma relação plena com o Outro transcendente que convida o sujeito à existência.

No curso da vida individual transitória, o Outro é mediado através do peito da mãe, através da presença ou ausência da mãe, através dos alimentos, através do afeto, através da linguagem da comunicação, através da intervenção da imagem do pai - intervenção que «socializa» a relação vivificante com a mãe e constrói a consciência do ego como um Terceiro autônomo.

O Outro é mediado, uma vez que a maturidade é alcançada, pelo corpo desejando a co-essencialidade erótica, pela surpresa da alteridade familiar dos filhos e descendentes - uma surpresa que liberta o corpo da individualidade espaço-temporal. O Outro é também diversamente mediado pela autoridade da lei, pela beleza erótica da natureza, pela dinâmica ilimitada dos significantes do relacionamento.

O sujeito é processado como um evento existencial em virtude do desejo vivificante por uma relação plena com o Outro transcendente. E o desejo é mantido como um referente existencial porque o espaço do Outro nunca é definido em uma presença dada, mas é um espaço de presença-ausência por parte de um significado multifacetado. Mesmo os significantes mediadores referem-se apenas à presença-ausência de resposta ao desejo que dá vida: se a presença da mãe fosse permanente, contínua e possuída pela criança (se a mãe segurasse o bebê constantemente em seus braços, oferecendo o peito), a criança nunca seria constituído como um sujeito lógico. O significante do desejo não emergiria no espaço da mãe e, portanto, não haveria construção.

Se o Outro que atraí um relacionamento lógico, o Outro do telos desejado do relacionamento, fosse dado e definitivamente possuído em uma presença newtoniana, seria impossível que os significantes atraídos e os significantes do relacionamento emergissem, não haveria nenhuma existência humana lógica. Se Deus não fosse uma presença-ausência, não haveria nenhum ser humano lógico. A distância real entre a física e a metafísica, a recusa de Deus de ser subordinado em certezas definitivas, é o pressuposto existencial do sujeito lógico.

O homem entra no mundo como portador de desejos, o desejo por uma vida eterna e plena. E para o desejo humano, a vida plena é a realização do relacionamento, a comunhão erótica. Por esta razão, a resposta potencial ao desejo - os significantes da realização do desejo - emerge apenas no espaço do Outro. Os potenciais são sempre transitórios e fragmentados em comparação com o desejado relacionamento pleno. Eles não deixam de ser significados como potenciais para o relacionamento. Os significantes do relacionamento são os elementos primários do logos. A aparência dos significantes engendra o sujeito, constituem-no como uma existência lógica. O sujeito existe no modo do logos, no modo de referencialidade. A referencialidade lógica é articulada e construída através da sintaxe linguística e do simbolismo.

A referencialidade lógica é uma de desejo, mas o desejo nunca se esgota com o significado de significantes transitórios e fragmentados. A concretização do desejo na procura não esgota a referencialidade desejada do sujeito. Há sempre uma parte restante do desejo, uma tendência de procurar qualquer relacionamento, mais uma vez, como desejo.

Esta parte restante é designada pela lógica - em outras palavras, a referencialidade do desejo: é um substrato de desejo que preserva o modo do logos, o modo ou a estrutura da fala. É o inconsciente. Por «inconsciente», queremos dizer o que permanece como desejo (no modo do logos, no modo da fala) quando a referencialidade do desejo foi concretizada na procura através do significante.

O inconsciente é construido a partir das consequências dos significantes, isto é, a partir das consequências do fato de que o significante expressa o desejo que foi concretizado como requerimento, sem esgotar a referencialidade do desejo. O desejo permanece o substrato universal de todos os significados procurados, um substrato que é em si mesmo referencial (refere-se a realização transcendente, que é o objeto do desejo).

A principal contribuição de Lacan para a ciência psicanalítica é resumida neste aforismo: "O inconsciente é estruturado como linguagens". Esta conclusão afirma em primeiro lugar o caráter referencial do substrato inconsciente da subjetividade. Afirma tanto o modo referencial em que o inconsciente é construído como também afirma seu referencial, o que poderíamos chamar o conteúdo (ou resto) do inconsciente. Assim, tanto a estrutura como aquilo que é construído são homólogos à linguagem: a linguagem é a soma total de significantes e a composição dos significantes. A linguagem é o modo de referência e de relacionamento.

O inconsciente é estruturado como linguagem, porque é um «resto» ou «substrato» do desejo, e o desejo é referido apenas pelo o Logos, a articulação lógica, a estrutura da linguagem. O inconsciente é a distância insondável - no entanto real - entre a realização sempre deficiente do desejo e a realização desejada de co-essencialidade erótica com o Outro transcendente. O próprio inconsciente continua a ser um desejo articulado pelo logos, revelando a lógica básica e primária de referência que torna o sujeito um sujeito.

O modo pelo qual o inconsciente emerge (através do método psicanalítico) expressa a natureza referencial da constituição do sujeito em todos os níveis. Assumimos algum núcleo da subjetividade, mesmo que inconsciente, que, no entanto, é expressada e referida apenas através do modo do logos.

O «núcleo» hipostático da subjetividade não pode ser classificado através de uma concepção intelectual, porque é, simultaneamente, objetivado e possuído pelo sujeito, não identificado com ele. Qual , então, é a alternativa para a concepção intelectual quando se trata da autodeterminação do sujeito? Lacan responde: «O ser do sujeito, aquilo que está situado sob a concepção intelectual».

No entanto, se a noção objetifica o ser, deixando de fora «aquilo que está sob a concepção intelectual», a escolha do ser enquanto auto-definição do núcleo da subjetividade é perdida na definibilidade da não-concepção. «Seja qual for a escolha, a consequência é nem uma coisa nem a outra. Ao escolhermos o ser, o sujeito desaparece, foge de nós, e caindo de novo na não-concepção. Nós escolhemos a concepção e a concepção sobrevive mutilada por essa parte da não-concepção que é, claramente,  aquilo que estabelece o inconsciente em virtude da realização do sujeito».

Nem a concepção nem o ser. Existe uma terceira opção em relação à auto-definição do sujeito? A Igreja responde: «Meu princípio e minha hipóstase tem sido o seu comando criativo». O núcleo, ou a hipóstase do sujeito, é a convocação de não-ser para o ser. E a hipóstase é pessoal, quando Deus chama os seres do não-ser, seres capazes de relacionamento lógico/comunhão com Ele. A vontade de Deus em comungar Sua existência Incriada com a existência pessoal criativa é uma vontade ativa, é uma obra, e a obra de Deus é Seu verbo: «No caso de Deus, a obra é logos». 

O ser humano é uma existência pessoal, porque o chamado criativo de Deus pressupõe a pessoa como uma resposta hipostática para este chamado. Em outras palavras, como potencialidade existencial para um relacionamento com Deus, como liberdade para afirmar ou rejeitar a comunhão existencial com Ele.  A convocação «cria» as hipóstases, atribuindo identidade real para as potenciais existenciais como consequência do chamado: hipostasia não somente o criativo, mas também a dinâmica atraente da convocação, a potencialidade da relação.

A convocação de Deus pressupõe a resposta humana não simplesmente como uma expressão da vontade, mas como um modo de ser, como um evento existencial. Assim, a referencialidade do relacionamento, o modo do logos, não é um dos «atributos» ou «capacidades» do sujeito, mas a potencialidade condicional do estabelecimento e construção do sujeito.

Portanto, a terminologia psicanalítica permite-nos reafirmar a definição eclesiástica da pessoa humana: o ser humano é uma existência pessoal porque é estabelecido, construído e age como um evento de relacionamento. Não é simplesmente colocado, como todo ser biológico é, na trama de inter-relações e inter-ligações de trocas de energias que compõem a biosfera. Em vez disso, a sua própria existência é uma realização dinâmica de relacionamentos, o ímpeto de desejo por um relacionamento existencial pleno.

A pessoa humana nasce no espaço de Deus. O ímpeto de desejo por um relacionamento pleno com Ele é o Seu chamado que dá vida, que estabelece e constrói a pessoa humana como um evento existencial de referência erótica. A relação entre o ser humano e Deus não é uma decisão intelectual ou uma tentativa ética consciente. É um evento do modo pessoal de existência, um modo de existência que engloba as manifestações conscientes e inconscientes de Sua existência. Por esta razão, a Igreja rejeita a moralidade (que pertence somente a vontade consciente) e insiste na ascese (que aspira o modo total de existência, consciente e inconsciente). Não é a vontade lógica e consciente que informa o evento existencial do relacionamento. É o relacionamento que constrói o logos, e não o logos o relacionamento. O modo do relacionamento molda a consciência e também o inconsciente do sujeito. 

Se a pessoa humana é a resposta hipostática ao chamado divino para um relacionamento, se ela deve sua origem existencial a energia de convocação do Incriado, então seu caráter pessoal repousa sobre a liberdade de realizar ou rejeitar a existência enquanto uma relação mútua, enquanto uma comunhão amorosa do ser. Se a pessoa humana só passa a existir graças à energia do chamado de Deus, que é somente amorosa, e se a resposta existencial para o chamado não é uma afirmação, mas uma negação, então, podemos tirar duas conclusões: ou a livre negação do criado nega e anula a energia amorosa do Incriado, ou a energia do chamado Incriado, que é atemporal, torna a negação existencial do criado também atemporal.

A segunda possibilidade refere-se ao absoluto do amor, que respeita a liberdade, mesmo se a liberdade hipostiza a negação da reciprocidade amorosa. Tal negação significa um corte, uma mutilação, uma diminuição de potencialidades existenciais de desejo, potencialidades de ser enquanto relacionamentos plenos e amorosos. Neste caso não deriva de uma «graça» deficiente (dom da energia do chamado vivificante de Deus), mas de uma livre negação do recipiente em hipostatizar a graça como um evento existencial de relação. E, assim, o rompimento do desejo em objetivos egocêntricos narcisistas é somente auto-punição: a tortura de uma existência que ativamente nega a si mesmo, sem, no entanto, ser capaz de anular sua composição hipostática.

Outra contribuição fundamental da psicologia-psicanálise moderna para o debate teológico é que essa ilumina a auto-tortura do egocentrismo narcisista com a linguagem realista da experiência clínica a respeito da neurose e psicose.

Christos Yannaras

A Vitória dos Iconoclastas (Por Gilbert Durand)

«0 positivismo é a filosofia que, no mesmo movimento, suprime Deus e clericaliza todo o pensamento.» JEAN LACROIX La sociologie de Auguste Comte 

Pode parecer duplamente paradoxal querer tratar do «Ocidente iconoclasta». Não reserva a História cultural este epíteto à crise que sacudiu o Oriente bizantino no séc. VII? Como pode uma civilização que transborda de imagens, que inventou a fotografia, o cinema, os inúmeros meios de reprodução iconográfica, ser acusada de iconoclasmo? Existem, decerto, formas de iconoclasmo. 

Um, por defeito, rigorista, é o de Bizâncio que, a partir do séc. v, se manifesta com Santo Epifânio e irá reforçar-se sob a influência do legalismo judeu ou muçulmano e será mais uma exigência reformadora de «pureza» do símbolo contra o realismo demasiado antropomorfo do humanismo cristológico de São Germano de Constantinopla e, em seguida, de Teodoro Studitae. O outro, mais insidioso, é de certo modo, por excesso, inverso nas suas intenções aos dos pios concílios bizantinos. Ora, se o iconoclasmo do primeiro tipo foi um simples acidente na ortodoxia, vamos tentar mostrar que o iconoclasta do segundo tipo, por excesso, por evaporação do sentido, foi o traço constitutivo e incessantemente agravado da cultura ocidental. 

Numa primeira abordagem, o «co-nascimento» simbólico, definido triplamente como pensamento sempre indireto, como presença figurada da transcendência e como compreensão epifânica, surge nos antípodas da pedagogia do saber tal como o conhecimento foi instituído desde há dez séculos no Ocidente. Se, tal como O. Spengler, considerarmos, de modo plausível, o início da nossa civilização com a herança de Carlos Magno, apercebemo-nos que o Ocidente sempre opôs aos três critérios precedentes elementos pedagógicos violentamente antagónicos: à presença epifânica da transcendência as Igrejas irão opor dogmas e clericalismos; ao «pensamento indireto» os pragmatismos irão opor o pensamento direto, o «conceito» - quando não é o «preceito» - e, finalmente, face à imaginação compreensiva, «mestra do erro e da falsidade», a Ciência levantará longas sucessões de razões da explicação semiológica, assimilando aliás estas últimas às longas sucessões de «fatos» da explicação positivista. De certo modo, estes famosos «três estados» sucessivos do triunfo da explicação positivista são os três estados da extinção simbólica.

São estes «três estados» do iconoclasmo ocidental que teremos de percorrer brevemente. Todavia, estes «três estados» não têm a mesma evidência iconoclasta e, para passar do mais evidente ao menos evidente, vamos inverter no nosso estudo o curso da história, tentando, . para lá do iconoclasmo demasiado notório do cientismo, regressar às raízes mais profundas deste grande cisma do Ocidente relativamente à vocação tradicional do conhecimento humano. 

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A mais evidente depreciação dos símbolos que a história da nossa civilização nos apresenta é certamente a que se manifesta na corrente cientista saída do cartesianismo. É certo que, como escreve de forma excelente um cartesiano contemporâneo, isto não acontece porque Descartes recusa utilizar a noção do símbolo. Para o Descartes da III Meditação, o único símbolo é a consciência, ela própria «à imagem e à semelhança» de Deus. Continua, portanto, a ser exato pretender que foi com Descartes que o simbolismo vai perder o seu direito de cidadania em filosofia. Mesmo um epistemólogo de um não-cartesianismo tão decidido como Bachelard escreve ainda, nos nossos dias, que os eixos da ciência e do imaginário são inicialmente inversos e que o científico deve, antes de mais, lavar o objecto do seu saber, através de uma «psicanálise objectiva», de todas as pérfidas sequelas da imaginação «deformadora». Foi bem o «reino» do algoritmo matemático que Descartes instaurou e Pascal matemático, católico e místico não se enganou quando denunciou Descartes. O cartesianismo assegura o triunfo do «signo» sobre o símbolo. A imaginação, como aliás a sensação, é refutada por todos os cartesianos como a mestra do erro. É certo que, para Descartes, só o universo material é reduzido ao algoritmo matemático graças à famosa analogia funcional: o mundo físico é apenas forma e movimento, isto é, res extensa e, em seguida, qualquer figura geométrica é apenas equação algébrica.

Mas este método de redução às «evidências» analíticas pretende ser o método universal. Ele aplica-se precisamente, mesmo e em primeiro lugar em Descartes, no «eu penso», derradeiro «símbolo» do ser, é certo, mas um símbolo formidável, dado que o pensamento, logo o método - isto é, o método matemático - se torna o único símbolo do ser! O símbolo - cujo significante tem apenas a diafaneidade do signo - esbate-se pouco a pouco na pura semiologia, evapora-se, por assim dizer, metodicamente em signo. É por este meio que, com Malebranche e sobretudo Espinoza, o método redutor da geometria analítica será aplicado ao Ser absoluto, ao próprio Deus.

É certo que, com o séc. XVIII, se inicia uma reação contra o cartesianismo. Mas esta reação será apenas inspirada pelo empirismo escolástico de Leibniz e de Newton, pois veremos mais adiante que este empirismo é tão iconoclasta como o método cartesiano.

Todo o saber dos dois últimos séculos resumir-se-á a um método de análise e de medidas matemáticas marcado por uma preocupação de recenseamento e de observação no qual a ciência histórica encontrará a sua medida. Foi assim que se inaugurou a era da explicação cientista que, no séc. XIX, sob as pressões da história e da sua filosofia, se desvia para o positivismo.

Esta concepção «semiológica» do atual mundo será a concepção oficial das Universidades ocidentais e, em especial, da Universidade francesa, filha mais velha de Auguste Comte e neta de Descartes. Não só o mundo é possível de exploração científica, como só a exploração científica tem direito ao título desafeto de conhecimento. Durante dois séculos a imaginação é violentamente anatemizada. Brunschvicg considera-a ainda como <pecado contra o espírito>, enquanto Alain não consegue ver nela mais do que a infância confusa da consciência. Sarte só descobre no imaginário «nada», «objecto fantasma», «pobreza essencial». 

Na filosofia contemporânea realiza-se, sob o impulso cartesiano, uma dupla hemorragia do simbolismo: quer porque se reduz o cogito às «cogitações», e se obtém então o mundo da ciência em que o signo só é pensado como termo adequado de uma relação, quer porque se «quer tomar o ser interior à consciência», obtendo então fenomenologias viúvas de transcendência para as quais a coleção dos fenômenos deixa de se orientar para um pólo metafísico, deixando tanto de evocar o ontológico como de o invocar, só atingindo uma «verdade à distância, uma verdade reduzida». Em suma, podemos dizer que a denúncia das causas finais pelo cartesianismo e a redução do ser ao tecido das relações objectivas dela resultante liquidaram no significante tudo o que era sentido figurado, toda a recondução à profundidade vital do apelo ontológico.

Este iconoclasmo radical não se desenvolveu sem graves repercussões na imagem artística pintada ou esculpida. O papel cultural da imagem pintada é minimizado ao extremo num universo em que o poder pragmático do signo triunfa diariamente. Até Pascal afirma o seu desprezo pela pintura prefaciando assim o abandono social a que é votado o «artista» pelo consenso ocidental, mesmo através da revolta artística do romantismo. O artista, como o ícone, deixa de ter lugar numa sociedade que eliminou pouco a pouco a função essencial da imagem simbólica. Na sequência das vastas e ambiciosas alegorias do Renascimento, vemos também a arte dos séculos XVII e XVIII ser minimizada em puro «divertimento», em puro «ornamento». A própria imagem pintada, tanto na alegoria temperada de Le Sueur, na alegoria política de Lebrun e de David, como na «cena típica» do século XVIII, já não procura evocar. Desta recusa da evocação nasce o ornamentalismo acadêmico que, dos epígonos de Rafael a Femand Léger, passando por David e pelos epígonos de Ingres, reduz o papel do ícone ao da decoração. Mesmo nas suas revoltas românticas e impressionistas contra esta condição desvalorizada, a imagem e o seu artista nunca irão atingir, nos tempos modernos, o poder de significação plena que possuem nas sociedades iconófilas, na Bizâncio macedônia como na China dos Song. E na anarquia pululante e vingativa das imagens que subtilmente varre e submerge o século XX, o artista procura desesperadamente ancorar a sua evocação para lá do deserto cientista da nossa pedagogia cultural. 

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Se recuarmos alguns séculos para lá do cartesianismo, vislumbramos uma corrente ainda mais profunda de iconoclasmo, corrente que a mentalidade cartesiana repudiará muito menos do que se afirmou. Esta corrente é veiculada, do século XIII ao século XIX, pelo conceptualismo aristotélico ou, mais exatamente, pelo desvio ockhamista e averroísta deste último. A Idade Média ocidental retoma, por sua conta, a velha querela filosófica da Antiguidade clássica. O platonismo, tanto greco-latino, como alexandrino, é, muito ou pouco, uma filosofia da «cifra» da transcendência, isto é, implica uma simbólica. É certo que, a nosso ver, dez anos de racionalismo corrigiram os diálogos do discípulo de Sócrates onde já só lemos as premissas da dialéctica e da lógica de Aristóteles, ou mesmo do matematismo de Descartes. Mas a utilização sistemática do simbolismo mítico, ou mesmo do trocadilho etimológico, no autor do «Banquete» ou do «Timeu», basta para nos convencer que o grande problema platônico era bem o da recondução dos objetos sensíveis ao mundo das ideias, o da «reminiscência» que, longe de ser uma memória vulgar, é, pelo contrário, uma imaginação epifânica.

No ponto extremo da aurora medieval, é ainda uma doutrina semelhante que Jean Scot Érigene irá defender: tornando­-se Cristo o princípio desta reversio, inversa do creatio, através da qual se efectuará a divinização deificatio, de todas as coisas. Mas a solução adequada do problema platónico é, afinal, a gnose valentiniana que a propõe nesse longínquo pré--Ocidente dos primeiros séculos da era cristã. À questão que preocupa o platonismo - «Como conseguiu o Ser sem raiz e sem ligação chegar às coisas?», colocada pelo alexandrino Basilido - Valentino responde por meio de uma angelologia, uma doutrina dos anjos intermediários, os Eons que são os modelos eternos e perfeitos do mundo imperfeito porque separado, enquanto a reunião dos Eons constitui a Plenitude (o Pléroma).

Estes anjos, que se encontram noutras tradições orientais são, como mostrou Henry Corbin, o próprio critério de uma ontologia simbólica. São símbolos da própria função simbólica que é - como eles! - mediadora entre a transcendência do significado e o mundo manifesto dos signos concretos, encarnados, que se tornam símbolos através dela.

Ora, esta angelologia, constitutiva de uma doutrina do sentido transcendente veiculado pelo humilde símbolo, extrema consequência de um desenvolvimento histórico do platonismo, vai ser repelida em nome do «pensamento direto» pela crise dos universos que o conceptualismo aristotélico abre no Ocidente. Conceptualismo cada vez mais carregado de empirismo ao qual, no seu conjunto, o Ocidente será fiel durante cinco a dez séculos pelo menos (se dermos por encerrada a era peripatética em Descartes, sem ter em conta o conceptualismo kantiano ou o positivismo de Comte ... ). O aristotelismo medieval, nomeadamente o proveniente de Averróis, do qual se reclamaram Siger de Brabante e Ockham, é a apologia do «pensamento direto» contra todos os prestígios do pensamento indireto. O mundo da percepção, o sensível, deixa de ser o mundo da intercessão ontológica onde se epifaniza um mistério, como acontecia com Scot Érigene ou com São Boaventura. É um mundo material, o do lugar próprio, separado de um motor imóvel tão abstrato que não merece o nome de Deus. A «física» de Aristóteles, que a Cristandade irá adotar até Galileu, é a física de um mundo desafeiçoado, combinatória de qualidades sensíveis que só reconduzem ao sensível ou à ilusão ontológica que baptiza com o nome de ser a cópula que une um sujeito a um atributo. O que Descartes irá denunciar nesta física de primeira instância não é a sua positividade mas a sua precipitação.

É certo que, para o conceptualismo, a ideia possui bem uma realidade in re, na coisa sensível donde o intelecto vai extraí-la, mas ela só conduz a um conceito, a uma definição terra a terra que se proclama sentido próprio, deixando de reconduzir, de impulso meditativo em impulso meditativo como a ideia platônica, ao sentido transcendente supremo que está «para além do ser em dignidade e em poder». Sabemos com que facilidade este conceptualismo irá esbater-se no nominalismo de Ockham. Os comentadores dos tratados de física peripatética não estão de modo algum errados quando opõem os historiai' (as inquirições) aristotélicas, tão próximas no seu espírito da entidade «historiadora» do positivismo moderno, às mirabilia (os acontecimentos raros e maravilhosos) ou então às idiotes (acontecimentos singulares) de todas as tradições herméticas. Estas últimas procediam por relações «simpáticas», por homologias simbólicas.

Este deslizar para o mundo do realismo perceptivo, onde o expressionismo - ou mesmo o sensualismo - substitui a evocação simbólica, é dos mais visíveis na passagem da arte românica para a arte gótica. A primavera românica viu florescer uma iconografia simbólica herdada do Oriente, mas esta primavera foi mais breve relativamente aos três séculos de arte «ocidental», de arte dita gótica. A arte românica é uma arte «indireta», com muito de evocação simbólica,' em comparação com a arte gótica tão «direta», cujo prolongamento natural será a pintura flamejante e renascentista. O que transparece na encarnação escultural do símbolo românico é a glória de Deus e a sua vitória sobre-humana sobre a morte. O que a estatuária gótica mostra cada vez mais são os sofrimentos do homem-Deus.

Enquanto o estilo românico, ainda que com menos continuidade do que Bizâncio, conserva uma arte do ícone que assenta no princípio teofânico de uma angelologia, a arte gótica surge no seu processo como o próprio tipo do iconoclasmo por excesso: acentua a tal ponto o significante que desliza do ícone para a imagem muito naturalista que perde o seu sentido sagrado e se torna simples ornamento realista, simples «objecto de arte». Paradoxalmente, é menos o purismo austero de S. Bernardo que é iconoclasta do que o realismo estético dos góticos alimentados pela escolástica peripatética de S. Tomás. É certo que esta depreciação do «pensamento indireto» e da evocação angélica que lhe está intimamente ligada através do bom-senso terra-a-terra da filosofia aristotélica e do averroismo latino, não se realizará em um dia. Haverá as resistências mal dissimuladas: o florescimento da cortesia, do culto do amor platônico dos Fedeli d'Amore, o renascimento franciscano do simbolismo com São Boaventura. É necessário assinalar também que no realismo de certos artistas, por exemplo de Memling e mais tarde de Bosch, transparece uma mística oculta que transfigura a minúcia trivial da visão. Mas não é menos verdade que o regime de pensamento que o Ocidente «faustiano» do século XIII adota, ao fazer do aristotelismo a filosofia oficial da cristandade, é um regime que privilegia o «pensamento direto» em detrimento da imaginação simbólica e dos modos de pensamento indireto.

A partir do século XIII, as artes e a consciência deixam de ter a ambição de reconduzir a um sentido, preferindo «copiar a natureza», o conceptualismo gótico pretende ser um realismo que decalca as coisas tal como são. A imagem do mundo, quer seja pintada, esculpida ou pensada, desfigura-se e substitui o sentido da Beleza e a invocação ao Ser pelo maneirismo do bonito ou pelo expressionismo dos pavores da fealdade. Podemos escrever que se o cartesianismo e o cientismo dele resultante eram um iconoclasmo por defeito e desprezo generalizado da imagem, o iconoclasmo peripatético é o tipo de iconoclasmo por excesso: no símbolo, despreza o significado para só se ligar à epiderme do sentido, ao significante. Toda a arte, toda a imaginação, é colocada exclusivamente ao serviço do desejo fastuoso e conquistador da cristandade. É certo que a consciência do Ocidente tinha sido preparada, ainda mais profundamente, para este papel ornamentalista por uma corrente de iconoclasmo mais primitiva e mais fundamental que teremos de examinar agora.

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O racionalismo, aristotélico ou cartesiano, detém a imensa vantagem de se pretender uni versai por partilha individual do «bom-senso» ou do «senso comum». O mesmo não acontece com as imagens: elas estão submetidas a um acontecimento, a uma situação histórica ou existencial que lhes dá cor. É por isso que uma imagem simbólica precisa constantemente de ser revivida, um pouco como um trecho de música ou um herói de teatro precisam de um «intérprete». E o símbolo, como qualquer imagem, é ameaçado pelo regionalismo do significado e corre o risco de se transformar em cada instante naquilo a que R. Alleau chama ajuizadamente um «sintema», isto é, uma imagem que, antes de mais, tem por função um reconhecimento social, uma segregação convencional. Poderemos dizer que se trata aqui de um símbolo reduzido ao seu poder sociológico. Qualquer «convenção», ainda que animada das melhores intenções de «defesa simbólica» é fatalmente dogmática. No plano da recondução ontológica e da vocação pessoal, produz -se uma degenerescência que o pastor Bernard Morei distingue bastante bem: «A teologia latina traduziu a palavra grega "mistério" por "sacramento", mas a palavra latina não abrange toda a riqueza da palavra grega. Existe no mistério grego uma abertura ao céu um respeito do inefável, um realismo espiritual, uma força na exultação, que não exprimem a moderação lógica e concisão jurídica do sacramentalismo romano.» Estas virtudes de abertura sobre a transcendência no seio da livre imanência vão ser perdidas pela imagem simbólica. Tornando-se sintema, ela funcionaliza-se, teríamos quase vontade de dizer, relativamente aos clericalismos que vão defini-la, que se torna funcionária. A imagem simbólica, ao encarnar-se numa cultura e numa linguagem cultural corre o risco de esclerosar-se em dogma e em sintaxe. É neste ponto que a escrita ameaça o espírito quando a poé­ tica profética é suspeita e amordaçada. É verdade que um dos grandes paradoxos do símbolo é ser apenas expresso por uma «escrita» mais ou menos sintemática. Mas a inspiração simbólica pretende ser prevenção do espírito para lá da escrita sob pena de morte. Ora, toda a Igreja é funcionalmente dogmática, está institucionalmente ao lado da escrita. Uma Igreja, como corpo sociológico «Corta O mundo em dois: Os fiéis e os sacrílegos», especialmente a Igreja romana que, no momento culminante da sua história, agarrando com mão firme o gume dos «dois gládios», não poderá admitir a liberdade de inspiração da imaginação simbólica. Como já dissemos, a virtude essencial do símbolo é assegurar no seio do mistério pessoal a própria presença da transcendência. Esta pretensão surge num pensamento de igreja como uma porta aberta ao sacrilégio. Quer o legalismo religioso seja farisaico, sunita ou «romano», defronta-se sempre, fundamentalmente, com a afirmação que existe para cada individualidade espiritual uma «inteligência que age separadamente, o seu Espírito-Santo o seu Senhor pessoal, ligando-o ao Pleroma sem qualquer outra mediação». Por outras palavras, no processo simbólico puro, o Mediador, Anjo ou Espírito-Santo é pessoal, emana de certo modo do exame livre, ou melhor, da livre exultação, escapando assim a qualquer formulação dogmática imposta do exterior. A ligação da pessoa com o Absoluto ontológico, por intermédio do seu anjo, escamoteia mesmo a segregação sacramental da Igreja. Como no platonismo, especialmente no platonismo valentiniano, sob a capa da angelologia, existe relação pessoal com o Anjo do Conhecimento e da Revelação. 

Todo o simbolismo é, pois, uma espécie de gnose, isto é, um processo de mediação por meio de um conhecimento concreto e experimental. Como uma determinada gnose, o símbolo é um «conhecimento beatificante», um «conhecimento salvador» que, previamente, não tem necessidade de um intermediário social, isto é, sacramental e eclesiástico. Mas esta gnose, . porque concreta e experimental, terá sempre tendência a -figurar o anjo dentro dos mediadores pessoais do segundo grau: profetas, messias e, sobretudo, a mulher. Para a gnose propriamente dita, os «anjos supremos» são Sofia, Barbeló, Nossa Senhora do Espírito Santo, Helena, etc., cuja queda e salvação representam as próprias esperanças da via simbólica: a recondução do concreto ao seu sentido iluminador. Porque a Mulher, como os Anjos da teofania plotiniana, possui, ao contrário do homem, uma dupla natureza que é a dupla natureza do próprio «symbolon»: criadora de um sentido e ao mesmo tempo receptáculo concreto desse sentido. A feminidade é a única mediadora porque simultaneamente «passiva» e «ativa». Foi o que Platão já tinha expresso, é o que exprime tanto a figura judia da Schekinah como a figura muçulmana de Fátima. A Mulher é, pois, como o Anjo, o símbolo dos símbolos, tal como aparece na mariologia ortodoxa sob a figura da Teotokos, ou na liturgia das Igrejas cristãs, que se comparam facilmente, como intermediária suprema, como «Esposa».

Ora, é significativo que todo o misticismo do Ocidente venha banhar-se nestas fontes platónicas. Santo Agostinho nunca renegou completamente o neo-platonismo. E foi Scol Érigenes que introduziu no Ocidente, no século IX, os escritos de Dinis, o Areopágita. Bernard de Clairvaux, como o seu amigo Guillaume de Saint-Thierry, como Hildegardo de Bingen, são todos familiares da anamnese platónica. Mas face a esta transfusão do misticismo, a Igreja vigia funcionalmente com suspeição. 

Chegamos aqui ao factor mais importante do iconoclasmo ocidental, porque a atitude dogmática implica uma recusa categórica do ícone como abertura espiritual por uma sensibilidade, uma epifania de comunhão individual. Para as Igrejas orientais, o ícone é, na verdade, pintado segundo meios canonicamente fixados, e fixados, segundo parece, de modo mais rígido do que na iconografia ocidental. Mas não deixa de ser menos verdade que o culto dos ícones utiliza plenamente o duplo poder de recondução e de epifania sobrenatural do símbolo. Só a Igreja ortodoxa, aplicando plenamente as decisões do VII Concílio ecumênico, que prescreve a veneração dos ícones, dá totalmente à imagem o papel sacramental da «dupla dependência », o que implica que, por meio da imagem, do significante, as relações entre o significado e a consciência de adoração «não sejam puramente convencionais, mas radicalmente íntimas». Só então se revela o papel profundo do símbolo: ele é «confirmação» de um sentido a uma liberdade pessoal. É por isso que o símbolo não pode explicitar-se: a alquimia da transmutação; a transfiguração simbólica só pode, em última instância, efetuar-se na experiência de uma liberdade. E o poder poético do símbolo define a liberdade humana melhor do que qualquer especulação filosófica: esta última obstina-se a ver na liberdade uma escolha objectiva, quando na experiência do símbolo demonstramos que a liberdade é criadora de um sentido: ela é poética de uma transcendência no seio do sujeito mais objectivo, do mais implicado no acontecimento concreto. Ela é o motor da simbólica. É a Asa do Anjo.

Henri Gouhier escreve algures que a Idade Média se extingue quando desaparecem os Anjos. Podemos acrescentar que uma espiritualidade concreta é encoberta quando os ícones perdem o seu destino e são substituídos pela alegoria. Ora, nas épocas de recuperação dogmática e de endurecimento doutrinal, no apogeu do poder papal sob Inocêncio III ou após o Concílio de Trento, a arte ocidental é essencialmente alegórica. A arte católica romana é uma arte ditada pela formulação conceptual de um dogma. Não reconduz a uma iluminação, «ilustra» simplesmente as verdades da Fé dogmaticamente definidas. Dizer que a catedral gótica é uma «bíblia de pedra» não implica de modo algum que em relação a ela seja tolerada qualquer interpretação livre, que a Igreja recusa para a própria Bíblia escrita. Esta expressão significa simplesmente que a escultura, o vitral, o fresco, são ilustrações da interpretação dogmática do Livro. Se a grande arte cristã se confunde com a arte bizantina e a arte românica (que são artes do ícone e do símbolo), a grande arte católica (arte que sustenta toda a sensibilidade estética do Ocidente) confunde-se com o «realismo » e o ornamentismo gótico como com o ornamentismo e o expressionismo barroco . O pintor do «triunfo da Igreja» é Rubens, não Andrey Rublev ou mesmo Rembrandt.

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Assim, na aurora do pensamento contemporâneo, no instante em que a Revolução francesa vai acabar de desarticular os suportes culturais da civilização do Ocidente, percebe-se que o iconoclasmo ocidental sai consideravelmente reforçado de seis séculos de «progresso da consciência». Porque, se o dogmatismo da escrita, o empirismo do pensamento direto e o cientismo semiológico são iconoclasmos divergentes, o seu efeito comum não deixa de se ir reforçando ao longo da história. De tal modo que é esta acumulação dos «três estados das nossas concepções principais» que A. Comte vai notar e que vai fundar o positivismo do século XIX. Porque o positivismo que Comte destaca do balanço da história ocidental do pensamento é simultaneamente dogmatismo «ditatorial» e «clerical », pensamento direto ao nível dos «factos» «reais» por oposição às «quimeras», e legalismo cientista. Para retomar uma expressão que Jean Lacroix aplica ao positivismo de Auguste Comte, poderíamos dizer que a «redução» progressiva do campo simbólico conduz, no despontar do século XIX, a uma concepção e a um papel excessivamente «acanhado» do simbolismo. Podemos justamente interrogar-nos se estes «três estados»» que são os estados do progresso da consciência não são três etapas da obnubilação e sobretudo da alienação do espírito. Dogmatismo «teológico», conceptualismo «metafísico» com os seus prolongamentos ackhamistas e, finalmente, semiologia «positivista», são apenas uma extinção progressiva do poder humano de relação com a transcendência, do poder de mediação natural do símbolo.

Do livro A Imaginacao Simbolica por Gilbert Durand

O Simbolismo do Teatro (Por René Guénon)

Acabamos de comparar a confusão de um ser com sua manifestação exterior e profana [1] com a identificação de um ator com o personagem que ele está atuando; a fim de demonstrar em que medida esta comparação está correta, algumas considerações sobre o simbolismo do teatro não estarão fora do escopo, embora tal simbolismo não pertença exclusivamente ao domínio iniciático. É desnecessário dizer que este simbolismo pode estar ligado ao caráter original das artes e ofícios, os quais costumavam possuir um significado iniciático pelo fato de que estavam ligados a um princípio superior a partir do qual eles eram derivados como aplicações contingentes; ele só se tornou profano, como já explicamos, muitas vezes, com o resultado da degeneração espiritual da humanidade durante o curso descendente de seu ciclo histórico.

Pode-se dizer, de modo geral, que o teatro é o simbolo da manifestação, do caráter ilusório que expressa tão perfeitamente quanto é possível [2]. Este simbolismo pode ser visto ou do ponto de vista do ator ou daquele do teatro em si. O ator é um simbolo do Si ou do "homem interior" manifestando-se em uma série indefinida de estados e modalidades que podem ser consideradas como os muitos diferentes papéis; e deve-se notar a importância do antigo uso da máscara como uma exata expressão desse simbolismo [3]. Da mesma forma, o "homem interior" continua "não afetado" por suas manifestações; o desaparecimento da máscara, pelo contrário, força o autor mudar sua própria fisionomia. No entanto, em qualquer caso, o agente permanece fundamentalmente diferente daquilo que parece ser, da mesma forma como a "pessoa interior" é diferente da multiplicidade dos seus estados manifestados. São nada mais que as aparências e mudanças exteriores que ele coloca afim de realizar, ao longo dos vários modos que convêm a sua natureza, as indefinidas possibilidades que ele contem dentro de si mesmo no eterno momento de não-manifestação. 

Movendo-se para um outro ponto de vista, podemos dizer que o teatro é uma imagem do mundo: tanto o teatro como o mundo são propriamente "representações". O próprio mundo, por existir somente como uma consequência e uma expressão do Princípio do qual é essencialmente dependente em todos aspectos, pode ser considerado simbolização da ordem principial em sua própria maneira. É este caráter simbólico que confere ao mundo um valor superior aquele que possui em si mesmo, sendo o modo em que participa em um grau mais elevado de realidade. [4] Em árabe, o teatro tem sido designado pela palavra tamthīl que, como todas outras palavras que derivam da mesma raiz, mthl, denota os significados de semelhança, comparação, imagem ou figura; e alguns teólogos muçulmanos usam a expresão “ālam tamthīl", que pode ser traduzida por "mundo figurativo" ou "mundo de representação", para se referir a tudo aquilo que é descrito simbolicamente nas Sagradas Escrituras e, portanto, não podem ser tomadas literalmente. É notável que alguns aplicam esta expressão especificamente para o reino dos anjos e demônios, que na verdade representam os níveis mais elevados e inferiores do ser, que só podem ser descritos por termos simbólicos emprestados do mundo sensível. Além disso, por uma coincidência que é digno de nota, deve-se mencionar o papel considerável que estes anjos e demônios tinham no teatro religioso no Ocidente medieval. 

Do que foi dito, pode-se dizer que o teatro não está necessariamente limitado a função de representar o mundo humano, ou seja, de um único estado de manifestação; também pode representar ao mesmo tempo mundos superiores ou inferiores. Por esta razão, nas peças de mistérios da Idade Média, o palco era dividido em vários níveis correspondendo com os diferentes mundos; esses níveis geralmente correspondiam a sequencia da divisão ternária: céu, terra e inferno. Além disso, uma vez que a peça era realizada simultaneamente dentro dessas várias divisões, se tornava uma representação precisa da essencial simultaneidade dos estados do ser. Por falta de compreensão deste simbolismo, os modernos tem considerado como "ingenuidade", para não dizer desajustado, o que na verdade é algo de mais profundo significado. O que é mais surpreendente é a rapidez com que esta incompreensão apareceu, como é demonstrado pela sua manifestação impressionante entre os escritores do século XVII; este cisma radical entre a mentalidade da Idade Média e da mentalidade dos tempos modernos não é um enigma de mínima importância na história.

Já que falamos das peças de mistério, não acreditamos que seja inútil apontar para a singularidade dessa denominação que tem um duplo sentido: deve-se escrever, em todo rigor etimológico, "mistérios", pois essa palavra deriva da palavra ministerium, que significa "trabalho" ou "função", que claramente indica até que ponto que as representações teatrais deste tipo eram originalmente consideradas partes integrantes de uma celebração de feriados religiosos. [5] O estranho é que esse nome tenha sido usado e resumido de forma a tornar-se exatamente homônima dos "mistérios", e, finalmente, sendo confundida com esta outra palavra, que é de origem grega e tem uma derivação totalmente diferente; é somente através de uma alusão aos "mistérios" da religião, que eram encenados nas peças que assim foram designadas, que essa assimilação foi feita. Isso, sem dúvida, pode ser uma razão plausível; mas, por outro lado, se se considerar que representações simbólicas aconteciam nos "mistérios" da Antiguidade, como na Grécia e provavelmente também no Egito [6], pode-se ser tentado a ver nisto algo que remonta muito mais longe no tempo e se interpretar como uma indicação da continuidade de uma tradição esotérica e iniciática que se afirmava exteriormente, em intervalos mais ou menos distantes no tempo, por manifestações similares, com a adaptação exigida pela diversidade de circunstancias do tempo e lugar. [7] Nós tivemos oportunidades bastantes frequentes para apontar para importância de assimilações fonéticas entre palavras que são filologicamente distintas, como uma modalidade de linguagem simbólica; não há nada de arbitrário nisso, o que quer que a maioria de nossos contemporâneos possam pensar sobre isso,  e este método não é completamente sem conexões com os modos de interpretações pertencentes ao nirukta Hindu; mas os segredos da constituição intima das linguagens são tão completamente perdidas hoje que é difícil fazer alusões sem ser suspeito de ceder a "falsas etimologias" ou até mesmo a um mero "jogo de palavras". O próprio Platão, que ocasionalmente usa esse tipo de interpretação - como nós já indicamos em referência aos "mitos" - não é mais favoravelmente recebido pelo "criticismo" pseudo-científico das mentes que estão limitadas por preconceitos modernos.

A fim de concluir estas poucas observações, mencionaremos ainda um outro ponto de vista sobre o simbolismo do teatro: a do dramaturgo. A partir deste ponto de vista, os vários personagens, assim como as produções mentais, podem ser consideradas como modificações secundárias e como se fossem extensões do autor, aproximadamente da mesma maneira como as formas sutis que são produzidas no estado de sonho [8]. Além disso, a mesma consideração, obviamente, pode ser relevante em respeito a produção de qualquer obras de imaginação de qualquer gênero; no entanto, no caso particular do teatro, esta produção é especificamente realizada em um modo sensível que processa a própria imagem da vida, como também acontece nos sonhos. Por isso, o autor preenche uma função verdadeiramente "demiúrgica" uma vez que ele produz um mundo que é inteiramente elaborado de si mesmo. Ele pode ser considerado, por essa razão, como o próprio símbolo do Ser como produtor da manifestação universal. Neste caso, como no caso dos sonhos, a unidade essencial do produtor de "formas ilusórias" não é afetado por esta multiplicidade de manifestações acidentais, como a unidade do Ser permanece inalterado pela multiplicidade da manifestação. Portanto, a partir de qualquer ponto de vista que se observe, sempre se encontra no teatro este profundo raison d'être - mesmo que seja desconhecido por aqueles que fizeram desta forma de arte algo puramente profano; o de ser, por sua própria natureza, um dos mais perfeitos símbolos da manifestação universal. 

1 No capítulo "Noms profana et noms initiatiques" ("Nomes profanos e iniciáticos").
2 Nós não dizemos irreal; pois é bastante óbvio que a ilusão só pode ser considerada como uma realidade inferior.
3 É relevante notar aqui que essa máscara é chamada no latim persona; o "homem interior" é, literalmente, aquele que se esconde sob a máscara do indivíduo.
4 Esta é também uma consideração ao mundo, quer como ligado ao Princípio ou no seu próprio ser somente, que distingue fundamentalmente o ponto de vista das ciencias tradicionais das ciencias profanas. 
5 É a partir da mesma palavra, ministerium, no sentido de "função", que a palavra francesa métier é derivada. 
6 Pode-se, além disso, conectar diretamente a essas representações simbólicas do ritual de "encenação" de "lendas" iniciáticas que mencionamos anteriormente.
7 A "exteriorização" no modo religioso que ocorreu na Idade Média podem ter sido a conseqüência de tal adaptação. Não constitui, portanto, uma objeção contra o o caráter esotérico desta tradição em si.
8 Cf. Estados Múltiplos do Ser, Capítulo 6.