Notas sobre a teoria da Evolução das Espécies (por Christos Yannaras)

Graças aos avanços na genética, o princípio da evolução das espécie, atualmente, é compreendido de modo bastante diferente daquele que determinou a teoria de Darwin. Darwin não tinha conhecimento do mecanismo da hereditariedade. Hoje sabemos que aquilo que um organismo transmite para seus descendentes através da reprodução são seus genes, isto é, instruções codificadas, ou "pacotes" de informações. A necessidade para adaptar-se ao ambiente, a função da seleção natural, não é capaz de conduzir indivíduos de uma espécie a criar nova informação, mas apenas "passar" a informação genética, assim, então, modificando o estoque original de genes.

Uma população de plantas, por exemplo, possui um certo número de genes que determinam o tamanho das raízes. Depois de um longo período, se as plantas encontrarem-se em um ambiente seco, aquelas com as raízes mais longas, um traço que as permite captar água e sais de uma profundidade maior, serão aquelas que sobreviverão. Assim, os genes responsáveis pelas raízes curtas terão uma menor chance de sobreviver e de serem herdados. Após certo período, nenhuma das plantas desta população específica possuirá os genes para raízes curtas, porque apenas as plantas com as raízes longas terão sobrevivido. A informação para raízes longas estava nos genes da população ancestral. A adaptação ao ambiente, ou o desenvolver da seleção natural, não evocou uma informação nova ou adicional mas reduziu a quantidade de informação. Aquelas plantas que tornaram-se capazes de sobreviver em um ambiente seco transmitiram uma parte da informação genética que os ancestrais individuais da espécie possuíam; o preço da adaptação é a perda definitiva de informação nessas plantas. Se o ambiente das plantas tornar-se mais uma vez úmido e as raízes curtas tornarem-se indispensáveis para a sobrevivência, a informação genética (ou genes) das raízes curtas não reaparecerá, e aquela população particular não será capaz de adaptar-se nas novas condições.

Essa forma de adaptação ao ambiente foi considerado por Darwin como um processo que funcionava de maneira ilimitada e portanto era a causa de variações significativas nos organismos vivos. Pelo fato de que num período de tempo relativamente curto novas variedades de uma espécie particular podiam aparecer, então em um período muito mais longo de tempo, por exemplo, milhões de anos, novos grupos taxonômicos de espécies poderiam ser formados - pássaros poderiam emergir de répteis, anfíbios de peixes e assim adiante.

Com a descoberta e o estudo das funções dos genes e da composição do DNA, tais possibilidades foram descartadas - uma transição evolucionária de uma espécie em outra não é possível. Essa impossibilidade emerge simplesmente da aplicação de métodos estatísticos para a análise de possibilidades evolucionárias (a metodologia da biologia matemática molecular). A probabilidade de transição de uma espécie para outra pressupõe um número inconcebivelmente grande de mudanças sincronizadas, mudanças especializadas nos genes, codificações precisamente coincidentais mas completamente ao acaso (DNA) de informação genética - mutações ao acaso e novas combinações de genes reprodutivos - de tal forma que apenas o período de tempo em que existiu vida na terra - ou mesmo o período de tempo toda a história do universo (cerca de quinze bilhões de anos) - não seria suficiente para que elas ocorressem. 

Mais especificamente, para um novo organismo nascer, certa mudança aleatória, ou "acaso", ocorre no código genético, ou DNA, nos 10¹⁰ núcleos que o compõe. As mudanças são aleatórias porque apenas essas são transmitidas: características adquiridas não são herdadas - isto é, elas não contribuem para novas informações genéticas (se algum animal perde um olho isso não significa que algum descendente nascerá só com um olho). Mudanças aleatórias criam um novo código, que determinam novas características herdáveis. Se as novas características ocorrerem, novamente pelo acaso, sendo bem sucedidas do ponto de vista da adaptação natural, então o novo organismo que emergir sobreviverá e com isso um novo código genético, ou set de DNA surgirá. Se caso ocorrer o contrário, tanto o organismo como o código desaparecerá.

Se nós calcularmos quanto desses códigos aleatórios (DNA) devem passar pelo teste da seleção natural para que a vida possa evoluir de um organismo unicelular até os seres humanos (como os Darwinistas alegam) - códigos suficientemente estáveis e viáveis para constituírem links na cadeia evolucionária da vida - nós podemos afirmar aquilo que dissemos acima, ou seja, que até mesmo a idade do universo nos fornece um intervalo de tempo insuficiente.

Fundamentando-se na biologia matemática molecular, a teoria da evolução das espécies baseada em mudanças genéticas ao acaso, ou em provas e no controle através da seleção natural, não parece mais ser cientificamente válida atualmente. Recorrer a uma operação sinérgica da seleção natural e puro acaso exige mais por uma linha de pesquisa metafísica do que científica.

Christos Yannaras no livro Relational Ontology

A Verdade não é conhecida a menos que seja amada (Pe. Patrick Henry Reardon)

A Verdade não é conhecida a menos que seja amada 
Como Pavel Florensky restaurou aquilo que Ockham roubou

Dois sagazes críticos do pensamento ocidental moderno, Richard Weaver (Ideias Têm Consequências) e René Guénon (A Crise do Mundo Moderno; O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos), embora tenham abordado o tema desde formações muito diferentes, concordam quando descrevem a revolução intelectual do século XIV, com a sua crescente desconfiança da intuição metafísica, como a origem da crise cultural e intelectual atual do Ocidente.

Ambos argumentaram que nominalismo de Ockham, segundo o qual os "universais" são simplesmente criações da mente humana, e não realidades cognoscíveis (RES), serviu para engendrar o nosso mundo intelectual moderno, dominado por sua busca quantitativa da objetividade (das Ding an sich) e assim fundamentando a pressuposição generalizada de que a certeza só é acessível por verificação empírica e/ou com as leis da lógica. A negação dos nominalistas da capacidade da mente em compreender qualquer coisa diferente da matéria e da lógica, em compreender qualquer coisa acima de si mesma, Guénon e Weaver argumentaram, conduziu à perda da metafísica e todas as numerosas dissoluções culturais e espirituais que acompanharam essa perda. 

William de Ockham

Em relação ao destronamento das filosofias realistas do século XIV, causado pelo nominalismo, três considerações adicionais podem ser colocadas.

Em primeiro lugar, é possível argumentar que o realismo clássico já estava de saída bem antes das especulações de Ockham. A redução da metafísica, pela escolástica medieval, à uma disciplina acadêmica, em um assunto de sala de aula buscado como qualquer outro assunto, já tinha sido algo como um passo em desacordo com a tradição. Antes da ascensão dos escolásticos, a busca metafísica era compreendida como a própria conversão e o relacionamento pessoal com Deus, envolvendo um esforço moral extenuante (dharma, askesis), a purificação continua do coração e da mente (apatheia, puritas cordis), a busca disciplinada da virtude, e toda luta preparatória para a serena, amorosa e desapegada contemplação (veda, visio). Naquela tradição antiga, agora melhor preservada pelo oriente não-cristão, a metafísica não era compreendida como uma teoria filosófica, mas como uma theoria purificada, uma visão da Realidade. O mundo mais real e substancial era aquele do espírito. 

Julgado por tais normas, não seria injusto dizer que a filosofia escolástica medieval, mesmo antes de Ockham, estava menos empenhada na busca da metafísica do que no estudo de certas teorias sobre a metafísica. Assim, antes utilizada como ferramenta útil na busca da verdade, a dialética passa então a ser uma disciplina autosuficiente e completa em si. O especulativo e o analítico já havia substituído em grande parte o contemplativo e o experiencial, e mesmo quando esta substituição estava acontecendo, alguns observadores perspicazes, como Bernard de Clairvaux, achavam óbvio que o esforço escolástico representava uma divergência muito grande da tradição.

Em segundo lugar, pode-se argumentar que até mesmo o sentido da metafísica, em nossos tempos, desapareceu. Com poucas exceções, como o neo-tomismo de homens como Maritain e Adler, o século XX está vários passos afastado da antiga compreensão da metafísica, de modo que, no seu todo, não se é mais capaz de perceber o que exatamente, séculos atrás, foi perdido. Já há muito tempo acostumados a entender a busca pelo conhecimento unicamente em termos de abstração lógica ou objetividade empírica, ou alguma combinação de ambos, a maioria dos filósofos ocidentais parecem não mais estarem familiarizados com a natureza essencial do pensamento metafísico.

Experiência e linguagem

Mais especificamente, os ocidentais modernos, em geral, não parecem estar cientes de que, para as principais culturas antigas, o "conhecimento" metafísico (jnana, gnosis) era experimental. Não se tratava apenas do conteúdo factual ou lógico da cabeça da pessoa, como Carnap, Wittgenstein, Feigl e outros analistas linguísticos gratuitamente supuseram. Para os antigos, a intuição metafísica implicava em uma união extática com a Realidade: con-scientia, com-prehendere. "A Verdade não é conhecida", escreveu São Gregório Magno, "a menos que seja amada" (Veritas non cognoscitur, nisi amatur), e Platão falou de um anseio ardente (eros), bem como de uma dialética disciplinada, ao longo do caminho da recordação. Pensadores tão diferentes como Lao-Tzu, Ben Sirach, Plotino, Shankara, Al-Ghazali e Máximo o Confessor compartilharam a presunção de que o discurso noético envolve relações noéticas - que o "conhecimento" implica a união, a comunhão com o Real.

Muito diferente é nossa situação moderna no Ocidente. No início deste ano, quando mais de cem filósofos, juristas, artistas literários, jornalistas e estudiosos se reuniram no Belmont Abbey College na Carolina do Norte para celebrar o cinquentenário da obra de Weaver - As Ideias Tem Consequências -, vários dos palestrantes observaram que sua voz profética, apesar de toda sua eloquência, continua a clamar no deserto ocidental.

Em terceiro lugar, ao corroer a autoridade da linguagem por sua negação do conteúdo real das palavras abstratas, o nominalismo foi o primeiro passo para a derrubada da tradição viva.

Uma certa visão definidora da realidade supostamente deve ser transmitida de uma geração para outra pela imposição de uma autoridade linguística. Os antigos acreditavam que as mentes eram moldadas por palavras e eram, portanto, moldadas para uma percepção intuitiva do real. Michael Polanyi é um dos poucos pensadores recentes a ressaltar que cada geração deve aprender a composição da realidade por uma atitude de aquiescência, uma espécie de "obediência de fé", a aceitação implícita de uma língua herdada.

Nas culturas antigas, assumia-se as palavras para conceitos universais a fim de expressar uma intuição das formas universais, como exemplificado com Adão nomeando os animais. Especialmente no que diz respeito às palavras que servem como termos universais, a autoridade da tradição é o ponto de partida para a investigação dos Primeiros Princípios, os padrões católicos de verdade - e, por serem padrões, são permanentes e exteriores as vicissitudes do mundo material.  

A linguagem universal conceitual tem, portanto, algo de oracular, o que o hinduísmo chama de Brahmanaspati. Para os antigos, a estabilidade da linguagem conceitual era o que garantia a possibilidade da transmissão da percepção, theoria, de uma geração para a outra, e servia como o lugar de busca metafísica no contexto social, tradicional e hierárquico.

O nominalismo, no entanto, ao reduzir termos conceituais a meros "nomes", construções da própria mente humana, privou essa linguagem de sua soberania sobre as origens e a estrutura do pensamento reflexivo. Considerando que, para os antigos, as palavras moldavam as mentes, agora temos um entendimento cultural no qual as mentes moldam as palavras, de modo que as palavras não expressam nada mais que, no máximo, um "estado de espírito". Consequentemente, aqui no ocidente moderno, é tomado como óbvio que as palavras são puramente questões de convenções contemporâneas e simplesmente existem para que as pessoas possam participar nas persuasões pessoais do outro. Isto é o que Weaver chamou de "presentismo". As palavras se tornaram meros instrumentos para a comunicação de opiniões e persuasões. Infelizmente, quase ninguém parece notar que esta é exatamente a teoria da linguagem ensinada por Protágoras e Górgias, e severamente refutada por Sócrates.

Aqui no Ocidente perdemos a sensação de que a metafísica une nossa mente não só com a verdade eterna, mas com todas outras mentes, em todos outros tempos e lugares, que contemplam a verdade ou a buscam com amor. Ou seja, o Ocidente esqueceu que a verdade é conhecida em comunhão com outros conhecedores.

Rússia

 
No entanto, se ampliarmos a nossa compreensão de "Ocidente", como de fato é necessário, para incluir aquela vasta área a leste do Mar Báltico, pode-se apontar para uma importante exceção à situação que acabamos de descrever. Um segmento significativo da filosofia russa, enraizada em uma história geograficamente protegida do escolasticismo e de outros desenvolvimentos filosóficos pós-escolásticos mais a oeste, esteve, em grande medida, imune aos males narrados por Guénon, Weaver e outros. Sem dúvida por causa da tradição ascético-mística da Ortodoxia Oriental, e, apesar do fascínio de Pedro o Grande pelo Iluminismo, grande parte da filosofia russa não perdeu esse sentido mais antigo da metafísica nem a premissa fundamental que o conhecimento da verdade inclui tanto comunhão com a verdade como comunhão com os outros conhecedores da verdade.

A filosofia russa, já firmemente enraizada na metafísica clássica por meio de sua cultura bizantina herdada, tornou-se muito consciente de si quando, em meados do século XIX, avaliou suas diferenças radicais com o idealismo alemão e outros desenvolvimentos ocidentais recentes. Esse movimento foi chamado de eslavofilismo e os resultados de seus aprofundamentos estão amplamente registrados em escritores como Dostoievski, Gogol, Fedorov e outros, até a Revolução e além. Os dois volumes da obra de Georges Florovsky, Caminhos da Teologia Russa, reimpresso como volumes 5 e 6 de sua Coleção, publicadas pouco mais de uma década atrás, continuam a ser a melhor recomendação para aqueles que se beneficiariam de uma pesquisa popular daquele período e sua literatura.

Ultimamente, no entanto, graças à Princeton University Press e aos trabalhos de tradução de Boris Jakim, temos agora uma versão em inglês daquele que é indiscutivelmente o trabalho mais maduro a emergir desse movimento eslavófilo, O Pilar e o Fundamento da Verdade, de Pavel Florensky.

Florensky 

Pavel Florensky (1882-1937) não pode ser classificado facilmente em nenhuma das nossas categorias habituais. Muitas vezes comparado a Da Vinci como um polímata, seu nome continua aparecendo nas histórias de inúmeros assuntos, pois dificilmente algum tópico foi alheio ao seu interesse. Um linguista que dominava as principais línguas antigas e modernas da Europa e estava completamente à vontade na literatura europeia dos últimos três milênios, também lia hebraico e outras línguas semíticas, bem como línguas modernas do Cáucaso e da Ásia Central. Formado em matemática e filosofia na Universidade de Moscou de 1899 a 1904, ele rejeitou uma bolsa de pesquisa para fazer um trabalho avançado em matemática, a fim de assumir os estudos teológicos na Academia Teológica de Moscou. Durante os sete anos seguintes, antes de sua ordenação sacerdotal, em 1911, Florensky mergulhou sua mente e o coração na Bíblia e em todo corpus da literatura teológica cristã, dedicando grande parte desse esforço à Patrologia Grega. Após a ordenação, ingressou na faculdade, onde serviu até a Academia Teológica ter sido fechada após a Revolução.

Forçado a seguir seus estudos em novas direções, Florensky escolheu a história da arte, escreveu um livro sobre o estudo do espaço na arte e outro sobre ícones. Nunca em perda, juntou-se à faculdade dos novos Estúdios Técnico-Artísticos do Estado e ensinou a teoria da perspectiva. Enquanto isso, ele criou um livro sobre dielétricos, que se tornou padrão em salas de aula russas. Longe de evitar a cooperação com o novo governo soviético, trabalhou para a Comissão para a Eletrificação da Rússia e serviu como editor da Enciclopédia Técnica Soviética, contribuindo com muitos artigos. Em 1927 inventou um óleo de máquina não-coagulante patenteado pelo governo soviético.

Durante todo esse tempo Florensky permaneceu como sacerdote e, mesmo trabalhando nos escritórios do governo soviético, ele habitualmente usava sua batina sacerdotal. Enquanto isso, na medida em que o governo soviético se tornava mais confiante, também se tornava mais ímpio, e logo a utilidade de Florensky para o estado foi incapaz de protegê-lo de sua animosidade em relação à religião. Preso brevemente em 1928, ele conseguiu continuar seu ministério sacerdotal e a bolsa até os expurgos dos anos 1930. Em 1933, foi condenado a um campo de trabalho na Sibéria por uma pena de dez anos, e continuou o que era possível de seu trabalho anterior nos quatro anos seguintes sob as circunstâncias mais difíceis. Finalmente, Pavel Florensky foi executado pelos comunistas em 8 de agosto de 1937, acontecimento que o fez ser hoje amplamente venerado na Igreja Ortodoxa como um mártir da fé cristã.

Depois da morte de Stalin em 1953, a reputação de Florensky foi gradualmente restaurada no mundo político e científico da União Soviética, como filósofo lingüístico, cientista e, mais recentemente, teólogo.

Na filosofia, Florensky classificava-se como um "simbolista", um termo que talvez exija um pouco de explicação aqui. A filosofia simbolista russa aborda particularmente o significado da linguagem e sua relação com a cultura, o conhecimento como intuição e a compreensão mística da raiz divina da realidade. KG Isupov, um historiador recente do pensamento russo, descreve os simbolistas eslavos como aqueles preocupados com uma "concepção do mundo e da cultura enquanto composição de símbolos, voltada para cima em direção à sua pátria original e significado e para baixo em direção ao destino do homem na história."

Para Florensky, o noumena, apreendido intuitivamente, subjaz a todos os fenômenos, e a busca filosófica é estritamente metafísica - passar do que é real e visto para o real, mas invisível, passar do perecimento ao eterno. A este respeito, um de seus professores de Moscou, Vyacheslav Ivanov, cunhou a frase de realibus ad realiora, que teria atraído muito aqueles do tipo de Platão e Ramanuja. Em sua introdução ao trabalho aqui em análise, Richard Gustafson descreve O Pilar e o Fundamento da Verdade como "o trabalho mais elaborado" do Simbolismo Russo.

Para Pavel Florensky, o verdadeiro conhecimento humano envolve uma identidade de forma, ou "consubstantialidade", uma expressão manifestamente emprestada da cristologia tradicional e da triadologia. Para ele, homoousios, "expressava não apenas um dogma cristológico, mas também uma avaliação espiritual das leis racionais do pensamento". Ou seja, nós seres humanos "conhecemos" participando na própria forma de que é conhecido: co-gnoscere. Ao afirmar isso, Florensky estava bem ciente de enunciar a tese central da filosofia clássica grega e hindu. Ele compartilhava a convicção deles que "o ato de conhecer não é apenas um ato gnoseológico, mas também ontológico, não só ideal, mas também real. Conhecer é uma verdadeira passagem do conhecedor para fora de si, ou (o que é a mesma coisa) uma verdadeira passagem daquilo que é conhecido para o conhecedor, a verdadeira unificação do conhecedor com aquilo que é conhecido.  Essa é a proposição fundamental e característica da filosofia russa e, em geral, de toda filosofia oriental."

Esta unidade inseparável do ato de conhecer, além do mais, Florensky entende como envolvendo outros conhecedores. Conhecer é um ato essencialmente social, o cumprimento daquela promessa implícita na partilha de uma língua herdada. É inseparável da comunhão com os outros conhecedores, do passado, do presente e do futuro. Tal metafísica dá fruto, diz ele, em uma "comunhão moral viva de pessoas, cada uma servindo a outra tanto como objeto e como sujeito... No amor, e só no amor o conhecimento da Verdade é concebível."

Uma palavra de aviso

 
O texto de O Pilar e o Fundamento da Verdade, composto de 12 "cartas" dirigidas a um "amigo" ou "irmão", que parece ser o próprio Cristo, é complementado por várias excursões muito difíceis e cerca de 150 páginas das notas do autor. Cruzando-se mutuamente em mil conjunturas estão as inúmeras referências de Florensky a quase todos os assuntos concebíveis: matemática, crítica literária, lógica simbólica, homotipia, anatomia humana, os Pais da igreja, a estrutura da antinomia, escolástica medieval, mitologia egípcia, Lewis Carroll, especulações sobre tempo e espaço, várias teorias do infinito, e assim por diante. Assim que o leitor se sente bem confortável em seguir determinada linha de pensamento, Florensky o ultrapassa novamente em alguma direção nova e totalmente inesperada. Embora eminentemente sintético, o pensamento neste trabalho é amarrado por fios de sutileza desconcertante.

Portanto, embora o livro seja recomendado aqui com entusiasmo, o leitor em potencial fica avisado que é necessário estar pronto para algo firme, pois esta é uma obra desafiadora. O livro tem mais de 600 páginas, com refinamentos de pensamento alojados em quase todas as linhas, e não renderá suas riquezas em uma única leitura.

Além disso, como toda virtude é susceptível de voltar contra si mesma, às vezes com o que parece ser apenas uma leve torção, os dons distintivos de Florensky o tornam vulnerável a certas tentações. Como seus companheiros Simbolistas, ele pode deslizar rapidamente de uma rica intuição metafísica para uma especulação turva. Distinguir uma da outra pode ser uma tarefa assustadora, dada a inteligência polimática de Florensky, mas o investimento do leitor será retribuído muitas vezes.

 

Como o Ocidente tornou-se Ateu (por Jay Dyer)

Como foi possível para o Ocidente, com séculos de fé Cristã, enraizado na tradição da Igreja, ter chegado ao ateísmo e a teomaquia pura e simples, na guerra contra Deus? Nos meus vinte anos, estive inteiramente imerso no sistema religioso-filosófico conhecido como Tomismo. O catolicismo era um castelo intocável de argumentação, imune a qualquer desafio cético que poderia bombardeá-lo (como eu assumia) com ataques fúteis. Lembro-me de ler que, em sua dissertação sobre a estética de Aquino, Umberto Eco comentou que ele, também, já tinha sido um fervoroso tomista até que chegou à conclusão de que o sistema simplesmente não funciona. Naquela época, eu não conseguia entender como alguém poderia chegar aquela conclusão. Como algo tão vasto e, como meu amigo James Kelley diz, "elegante", pode ser fundamentalmente falho? Isso foi há cerca de dez ou mais anos, e nesse espaço de tempo, o Tomismo desmoronou aos meus olhos.

Além disso, o esquema Tomista é precisamente aquilo que conduziu ao Iluminismo e ao subsequente deísmo e ateísmo do Ocidente. Não estamos analisando Agostinho, nem as motivações ou psicologia de Aquinas, nem Calvino sobre esta questão. O que está em jogo aqui é a posição oficial de Aquinas (e Agostinho, por extensão) e se esta exerceu uma influência instrumental no Iluminismo e no percurso da filosofia ocidental até o modernismo e ao lamaçal sem fim que vemos na filosofia atual. Minha convicção é que a crítica - pouco conhecida - do Oriente Cristão está correta ao fazer a forte afirmação que o Tomismo é o passo pivotal no percurso ocidental naquilo que poderia ser chamado de uma epistemologia revelacional até empirismo Iluminista, cienticifismo, o deísmo e o ateísmo.

Isto não quer dizer que considero que a posição oriental é livre de todos os problemas e dificuldades, mas que ela fornece uma crítica suficientemente forte que dificilmente me será possível reconciliar-me com o Tomismo novamente, assim como eu nunca voltaria ao Protestantismo mais uma vez. De fato, é bastante evidente para mim, que o Tomismo, mesmo possuindo alguns pontos que podem ser recuperados, é tão fundamentalmente problemático que ele realmente impulsionou o Ocidente em seu espiral descendente de dissolução.

A questão-chave a ser investigada para entender este problema no Tomismo está na relação e ação de Deus no mundo. Aquinas começa com a suposição da simplicidade divina que significa que Deus é o que Deus tem, e que Deus é o que Deus faz. Deus é actus purs, ou ato puro, sem nenhuma potencialidade. Sua essência é totalmente simples, de tal forma que qualquer predicado de Deus só se distingue logicamente. Isso significa que as distinções feitas entre os atributos são apenas distinções adequadas a cognição finita humana, e não verdadeiras distinções em realidade. Desta forma, o ato de criação de Deus pode ser distinguido, na mente humana, de Sua justiça ou presciência, mas, na realidade, estes atos, atributos e predicados, são rigorosamente idênticos à essência divina, ou ousia. Esta é uma lei fundamental no Tomismo, bem como em Agostinho. Isto é muito claro tanto na Summas como em outras obras como De Veritate.

Como, então, um Ser assim constituído opera em um mundo de fluxo e temporalidade? A resposta de Aquino é dominada pela ideia da analogia entis: nós conhecemos Deus por Seus efeitos criados no mundo. É por isso que a causalidade desempenha um papel tão grande em sua teologia. Deus não é só a Primeira Causa, seguindo Aristóteles, mas também o soberano providencial ao longo da história e da causalidade temporal dentro da história. A presciência de Deus é sua justiça e amor, e toda história está no processo de sua consumação no grande telos de todas as coisas retornando à sua fonte, a Primeira Causa, na visão beatifica da eternidade onde sua criação racional verá todas as coisas na singular e extremamente simples essência. Essa é uma declaração conforme a afirmação geral dentro do sistema Tomista, mas o que emerge é um problema sério: como uma divindade assim definida de fato atua neste mundo?

Para Agostinho, o principal mentor teológico de Tomas, Deus atua através dos efeitos criados de forma que até mesmo as aparentes ações diretas ainda assim são efeitos criados. Ou, para ser mais exato, efeitos criados especiais: no De Trinitate, Agostinho estipula que as manifestações do Anjo do Senhor só poderiam ter sido hologramas angelicais temporários. Elas não poderiam ter sido o Logos (a despeito do que os outros escritores patrísticos tenham dito). Chega-se a essa conclusão porque era impossível que o divino se manifeste diretamente no tempo e espaço, uma vez que isso significaria que Deus não era mais simples. Qualquer ser localizado em um determinado ponto do espaço e tempo era tido como um ser composto ou em partes, e, portanto, não era absolutamente simples. Para Aquino esta lei também é considerada, na medida em que a analogia entis é um componente central de sua superestrutura: Deus só é conhecido por analogia às coisas criadas, porque não temos acesso a ousia divina nesta vida. Deus concede a iluminação, certamente, mas estes dons que Ele dá ainda são um efeito criado da graça sobrenatural. O conhecimento de Deus e a participação na vida divina são teologicamente impossibilitados de qualquer experiência direta divina até a visão beatifica. Isso não quer dizer que Deus não pode falar com os homens ou transmitir bênçãos, mas que estas ainda são, para nós, efeitos criados.

Sendo honesto com Aquinas e Agostinho, eles falam de "vida divina", "deificação", etc. mas como isso é possível, em ambos teólogos, é muitas vezes complicado. Às vezes soa como se os fiéis estão participando na essência divina, e outras vezes a impossibilidade de tal ideia os impede de fazer qualquer sentido. As divisões romanas da graça em todas as "categorias" como precedente, santificante, sobrenatural, etc. frequentemente são empacotadas como explicações, mas nenhuma dessas servem para explicar o problema em mãos: como nós participamos nesta vida divina se não há acesso a ousia divina nesta vida? De fato, quando Cristo ressuscitou na teologia cristã clássica, o que era a luz divina que mostrou-se irradiando Dele? A resposta do Oriente é muito diferente da resposta do Ocidente. Para o Ocidente, tal luz era um efeito criado, enquanto para o Oriente, era a própria energia divina. A questão do Tabor verdadeiramente serve para solidificar estas duas posições, uma vez que a questão da "deificação" da carne de Cristo é o mesmo problema da deificação do fiel.

Da mesma forma, para Aquino, a revelação de Deus só pode ter sido através de efeitos criados devido a abordagem empírica de sua teologia. Uma vez que ele aceita basicamente a abordagem aristotélica para a psique humana, onde o conhecimento do homem, mesmo o de Deus, provém da experiência sensorial. Uma vez que a mente humana, até mesmo na obtenção do conhecimento natural, faz isso através de uma abstração de um conceito universal dos fantasmas apresentados à mente pela experiência sensorial, o mesmo problema de antes surge para epistemologia no local onde Tomas localiza o universal. Os conceitos universais são localizados na Mente divina, que, como você pode ver, é também a essência divina. Na filosofia medieval e clássica, isto é chamado de exemplarismo. Isso significa que as ideias por trás das coisas, muitas vezes funcionando como a essência de uma coisa, estão, em última análise, contidas na Mente de Deus.

Para Aquino e Agostinho, o exemplarismo é verdadeiro, e os exemplares, ou formas das coisas, estão localizados em Deus. Assim, para Aquino, mesmo o conhecimento que o homem possui naturalmente é obtido por meio de uma experiência empírica que, em última análise, baseia-se em um conceito universal localizado em Deus. Mas um dilema surge: como a mente humana supostamente pode abstrair o universal em seu pequeno espelho da mente, quando não possui acesso direito ao divino? A única maneira que isso pode funcionar é se existir alguma ponte entre o fantasma e o conceito atual na Mente divina. Mas mesmo que seja dito que se trata de um espelho débil do conceito "real" na mente divina, não mudaria o caso, uma vez que a definição da simplicidade divina já impede distinções na Mente divina. Em outras palavras, com isso, o problema é movido um passo para atrás, uma vez que nenhuma mente nesta vida tem acesso à visão beatifica. Para que o esquema de Tomas funcione, ele precisa acesso direto ao divino de alguma forma ou de outra, nesta vida. Mas lembre-se: a definição dele de simplicidade opõe-se absolutamente a uma tal experiência direta, revelacional, da própria divindade. Tudo o que pode ser conhecido de Deus nesta vida é Seus efeitos criados no mundo nos quais, de forma debilitada, supostamente nos deveria mostrar alguma analogia com Sua essência. É também por isso que Máximo, o Confessor, identifica o logoi (sua versão de exemplares) como as energias divinas, e não a essência divina.

Outro problema que esta perspectiva possui é que a analogia entis estabelece Deus como se operasse num continuum de ser onde, devido a estranha interpretação de Aquinas do "Eu sou o que Sou" como "Eu sou Ser Puro", faz com que o ser de Deus seja como qualquer outro ser. Esta é a base da analogia entis onde se toma a suposição de que as coisas "são" e Deus "é", então há algum tipo de analogia fraca do ser que pode ser compreendida entre o ser criado e o ser divino. No entanto, o mesmo problema incomodo emerge mais uma vez em relação a simplicidade divina absoluta. Como pode haver qualquer semelhança entre o "ser" do criado, temporal, e o "ser" incriado, eterno? Não há qualquer semelhança.

De fato, a teologia apofática, que Aquino professa manter, diz que o infinito e o incriado só são entendidos pela negação - por aquilo que não é. "Mas espere", você pode responder, "isso significa que nós não podemos conhecer Deus, uma vez que não há predicação analógica. Aquino rejeita a predicação unívoca e equívoca de Deus, optando por uma predicação analógica!". Sr. Tomista, você não entendeu. Aquino não resolveu seu dilema, mas o agravou, fazendo a essência divina análoga ao ser criado (que é idolatria). É a energia divina que é conhecida, não a essência de Deus. A essência divina é inteiramente impossível de ser conhecida ou imaginada, precisamente porque a mente criada será sempre finita. Nenhum homem ou anjo poderia assumir a onisciência, onipresença ou onipotência.

Assim, o que se apresenta é um caminho duplo que o Tomismo pode escolher com essas suposições assumidas. Ele pode 1) dizer que o divino está confinado em seu domínio, interagindo neste mundo somente através de efeitos criados, da graça criada e várias causas criadas, mas este caminho significaria que os fundamentos do Cristianismo não são mais possíveis.  A Pessoa Divina de Cristo não seria realmente capaz de deificar a carne, os sacramentos são apenas condutos da "graça criada", e o conhecimento humano nesta vida nunca é uma iluminação divina, ou 2) pode fazer com que a essência divina seja compartilhada com o ser criado, caso em que o panteísmo seguiria. Ambos caminhos são um beco sem saída, e ambos são necessários por causa da rejeição da distinção essência/energia e da definição neo-platônica rígida, inflexível, do que a simplicidade é. Quero enfatizar que se trata do mesmo problema nestes exemplos, pois referem-se a questão de como relacionar a ideia de Tomas de um ser absolutamente simples do Puro Ato com o mundo criado de fluxo e tempo.

Uma vez que este contexto é apreendido, torna-se claro como isso pode conduzir ao ceticismo iluminista, o deísmo, o racionalismo e o ateísmo. Se tudo o que se pode conhecer de Deus são seus efeitos criados nesta vida, ou se Deus é colocado em um continumm de "ser" onde a essência divina é comparada ao ser criado, então não faz sentido acreditar neste Deus, especialmente quando o ponto de partida da teologia é empírica. Como poderia os dados empíricos dos sentidos dar qualquer "evidência" que seja de um ser que, mesmo de acordo com a definição da simplicidade divina, não tem qualquer relação com o ser criado? A essência divina absolutamente simples não tem causa, e não é ela própria causada ou uma causa, então de que adianta a analogia entis afirmar que é uma "Causa Primeira"? É uma frase sem sentido, uma vez que não nos diz nada e ainda nunca preenche a lacuna impenetrável da simplicidade Tomista. De que adianta dizer que o conhecimento humano é fundamentado no exemplar intocável na essência divina? Mais uma vez, é inútil e nos diz nada - de fato, é impossível dentro desses próprios fundamentos! Aqueles que leram a argumentação de Palamas com Barlão, imediatamente estarão a par com a semelhança da argumentação. Na verdade, é precisamente esses pontos - que Palamas fez a Barlão - que o leva a concluir profeticamente que as pessoas que adotaram este caminho seriam logicamente conduzidas ao ateísmo. Independentemente do que se pensa sobre a teologia oriental, Palamas foi presciente quando previu para onde a teologia ocidental iria.

São Gregório Palamas

O caminho para o ceticismo iluminista, o deísmo, o racionalismo e o cientificismo procede diretamente da teologia empírica que até mesmo precede Aquino em pensadores como Abelardo, sendo contemporâneo de Aquino em pessoas como Ockham. Embora Thomas não tenha sido um nominalista, ele aceitou o mesmo ponto de partida dos nominalistas, nomeadamente, o empirismo, e a teologia baseada empiricamente, que, novamente, deriva da analogia entis. O nominalismo é absurdo, e certamente pior do que Aquino, em muitos aspectos, mas, na medida em que os dois sistemas de pensamento partilham do mesmo ponto de partida empírico, eles eram consistentes.  Se Deus é banido de estar diretamente presente no mundo através de Suas energias imanentes, tudo o que resta é um mundo material de casualidade, presidido por uma divindade desconhecida trancada em si mesma. Essa posição é o deísmo, e o deísmo rapidamente leva ao ateísmo. Se os dados dos sentidos são a única fonte do conhecimento humano, e os dados dos sentidos são, assim, a fonte do conhecimento de Deus, nenhum desses efeitos criados causais equivalem ao conhecimento real da própria divindade. O divino nunca é acessado ou experimentado, mas somente uma série de causas criadas. Isso, meus leitores, é a opinião de David Hume - e é assim como o Tomismo conduz ao ateísmo do Iluminismo.


Por Jay Dyer, encontrado no https://jaysanalysis.com/2016/10/18/how-the-west-became-atheist-2/

Apontamentos sobre o Existencialismo (Por Paul Evdokimov)

A filosofia existencialista se mostra mais nostálgica que agressiva. Seu pessimismo parece ser deliberado. Um aforismo de Heidegger exprime uma certa virilidade em desespero: "O homem é um deus impotente."

Indiscutivelmente tudo volta para Kierkegaard e sua violenta reação contra o racionalismo hegeliano. A especulação pan-lógica de Hegel não introduz nenhuma harmonia no real e não oferece salvação alguma. Kierkegaard centra sua reflexão pessoal e bastante concreta sobre a questão religiosa: O que devo fazer de mim mesmo; em outras palavras, o que devo fazer para ser salvo?

Ele construiu uma visão mais penetrante do auto-conhecimento e antecipou a psicologia profunda. Nas profundezas da alma ele descobriu a angústia e um sentimento de uma culpa a priori que divide o ser humano e instila um elemento infernal nele. É neste nível que a sede de salvação brota. A última alternativa apresenta a escolha entre o nada e o absoluto. Oferece a grandeza da fé em contemplar Cristo, que se faz contemporâneo de cada alma. Por outro lado, fugir para uma metafísica idealista é fugir do julgamento de Deus.

A razão pode funcionar apenas entre o início e o fim, por conseguinte, é colocada entre os dois. É por isso que a esfera intermediária do imanente não tem fundamento ontológico. Somente a angústia diante do nada pode destruir o imanente e conduzir ao "totalmente outro" religioso. É por ser "outro" que ele exige a crucificação de razão e apela para o "julgamento crucificado". O caso de Abraão ilustra como a moralidade é transcendida pela loucura da cruz. Desde então, o único verdadeiro testemunho da verdade é o mártir. Homem em si é apenas uma páscoa. A ressurreição da passagem pascal nos traz a transcendência em que a morte se faz Cristã; já não é algo intruso, mas o grande iniciador em direção ao grande mistério da eternidade.
                                             

No entanto, a teologia dialética, a teologia da cruz, ainda não é uma teologia da Parusia. O Deus de Kierkegaard, como o Deus de Jaspers, continua a ser um Deus absolutamente transcendente. O homem não está em Deus e Deus não está no homem; o homem está diante de Deus. Sua trágica sede não é apaziguada; ele ainda não conhece todo o mistério do Deus imanente e o casamento místico de cada alma com Deus. Kierkegaard não sabia que ao se casar com Regina Olsen sua alma poderia ter abraçado Cristo.

Heidegger tomou a fórmula: o homem é o ego existente. A existência precede a essência, o que significa que o homem cria ele mesmo, que sua essência determina seu destino; consequentemente, ele não tem nenhuma natureza, mas ele tem uma história.

Arremessado no co-estar com os outros, encontrando-se sempre "em situação", o homem médio não se opõe ao mundo. Suas preocupações, um elemento imediato da vida, dispersa sua atenção, direciona para o "não-ser", e esconde o real. Alienado de si mesmo, ele perde seu verdadeiro ego e se volta para o impessoal e o anonimo - expressado pelo "um", das Man. Construído pelas preocupações, o homem é ilusório, enganador, como um fantasma, pois faz com que nos esqueçamos do real, ou seja, do ego e sua liberdade. É por isso que o ego não emerge, exceto em contraste com o nada, naquela tela bruta onde a experiência inevitável da morte é projetada. Essa é a tragédia do homem. 

É assim porque o nada e a liberdade por si só não possuem razão e fundamento; eles são ilimitados e, portanto, correlativos e relacionados. De fato, a liberdade é limitada apenas pelo nada; ela experimenta seus limites apenas na sensação da morte que é essencialmente concreta, pessoal e inevitável. Somente transcendendo suas preocupações em relação à morte é que o homem experimenta a liberdade absoluta. Ainda mais, e isso é essencial, a consciência da morte desperta e impõe a decisão de realizar todas as possibilidades da liberdade e assim assumir a total responsabilidade que o ego enfrenta com seu próprio destino.

O homem, na emoção metafísica causada pela angústia diante da morte, experimenta a finitude de seu ser temporal, mas ele capta acima de tudo seu "não-ser" evidente pois foi fundamentado em seus cuidados e preocupações. Entendemos então a tese fundamental de Heidegger, que pode ser reduzido à formula célebre, Freheit zum Tode, a liberdade-para-a-morte; a grandeza trágica do homem revela seu Sein zum Tode, seu ser-para-morte.

A tarefa ética do homem consiste em transcender o mundo de suas preocupações em direção ao heroísmo da liberdade que é responsável pelo seu destino. Este ensinamento moral está estreitamente associado a ética dos estoicos. O homem mortal e impotente é declarado ser um deus. Não responsabilizado pelo ser que foi imposto a ele, ele assume a liberdade de avaliação e, assim, assume seu destino, seja qual for o resultado final. Ele impõe a si mesmo o dever de julgar. Sua liberdade, então, não é puramente arbitrária, mas ele continua a ser um juiz impotente por falta de um critério objetivo de julgamento, isto é, uma axiologia de valores em função do Absoluto. Não é esse o juiz penitente na obra A Queda de Camus?

Apenas um subjetivismo extremo e profundo, que é sério e verdadeiramente trágico, pode condicionar tal visão. A filosofia do nada é uma teologia sem Deus, e o lugar de Deus é concedido ao nada, e a característica do nada é aniquilar ou anular. Tal impasse, porém, poderia tornar-se salutar. Heidegger nunca escreveu o segundo volume de Sein und Zeit (Ser e Tempo), pois ele observou que sua filosofia não é uma explicação, mas uma descrição, e que não é uma negação de Deus, mas uma certa expectativa.

Sartre continua as teses de Heidegger. Sua psicanálise constrói uma mitologia do en-soi e o pour-soi, do ser e do nada. A visão é complexa porque o ser é dividido e o nada é múltiplo. No plano do ser, o en-soi é inconciliável com a pour-soi; se estabelecem e se destroem reciprocamente. A união dessas duas realidades, ou a convergência de essência e existência, é declarada impossível; esta é uma negação radical da ideia de Deus, que é essa mesma união.

O pour-soi (consciência, idealismo), dinâmico e mudando por meio de suas escolhas, aparece como uma fissura no estático en-soi (ser, realismo). Se estabelecer significa negar a ordem estática, negar acima de tudo, a própria imutabilidade. Ao afirmar a sua liberdade independente do mundo e do en-soi, o pour-soi resulta em negação, aniquila incessantemente e, assim, aumenta a diferença do não-ser no ser estático do en-soi e coloca-o no limite do nada.

A negação de um início e de um fim, ambos transcendentes, torna a liberdade trágica, coloca-a do lado de fora do perdão, que é possível no início, e fora da justificação, que é possível no fim. Entre a existência maciça de um mundo destituído de sentido, onde todos valores são artificiais e irremediáveis, e a mente humana habitada pela exigência de sua razão, há um abismo inevitável. Ao homem resta somente a liberdade de negar o mundo que lhe nega.

O homem está terrivelmente sozinho em sua liberdade assustadora e absoluta pela qual, como na filosofia de Heidegger, ele experimenta a total responsabilidade. Dessa maneira, fazendo da liberdade o elemento formal da verdade (quando aquela é uma condição dessa) ele logicamente chega à afirmação: "O homem está condenado a liberdade." Condenado porque ele não é o criador do seu ser, e livre, porque ele é totalmente responsável. Sartre claramente pertence à grande escola francesa de moralistas. 

A análise de má-fé mostra a falha de comunicação. Isso ocorre porque cada pour-soi tende a transformar outro pour-soi em um en-soi, para fazer de um sujeito um objeto. No final, ele corre o risco de transformar-se em en-soi, de petrificar-se em um estado estático por suas memórias e projetos. Nós ou tomamos posse do outro ou somos possuído pelo outro. Nosso relacionamento com o outro é sempre enganoso, e é por isso que as outras pessoas são um inferno para nós.

Se o marxismo é uma filosofia da totalidade, o existencialismo sartriano é justamente o oposto; é a filosofia daquilo que não pode ser total. De acordo com ele, a totalidade expressa a última abstração; pelo contrário, o concreto é o indivíduo. Sua realidade está em função da diferença, do descontínuo, entre o absurdo e o livre arbítrio. Nós podemos entender como a ideia de Deus, que preenche as lacunas, que faz a unidade a partir da pluralidade, e que dá sentido as coisas, diminuiria a tragédia da existência, suprimiria a solidão, limitaria e diminuiria o senso arbitrário de uma responsabilidade autonoma. 

Temos de dar ouvidos a essa especulação existencial que, de um ponto de vista filosófico, é muito poderosa. Ele derruba o otimismo presunçoso de filosofias religiosas de acordo com as quais o mal serve o bem e fazendo isso se torna não-existente como o mal; isso tornaria a morte de Deus na cruz incompreensível. Para Sartre, Deus diminuiria o radicalismo do mal, do infortúnio, da culpa. Podemos reconhecer aqui o kantianismo se tornar uma religião, mas sem o postulado da razão prática; é um kantianismo sem Deus. O rigorismo kantiano atingiria então seu apogeu. A ideia de Deus estaria em contradição com o absoluto da exigência moral, e é esse caráter absoluto que requer uma moralidade sem Absoluto. O maior paradoxo é que o desespero em seu apogeu refere-se necessariamente ao Absoluto que antes foi declarado como impossível. Tacitamente, a fim de manter a sua grandeza, a existência é um cooperador de valor e, portanto, o argumento ontológico é negado e descrito simultaneamente. Em última análise, é a ausência de Deus que faz o mundo absurdo e sem esperança. Portanto, essa ausência por si só justifica as posições extremas do existencialismo. Certamente não há uma resposta à questão colocada por essa relação; não há nem mesmo uma pergunta, pois não há "juiz" neste mundo sem finalidade. No entanto, Deus serve aqui como um ponto de referência, embora de forma negativa; tudo é pensado em relação à ausência do significado divino. Dostoievski mostrou que o sofrimento em seus extremos pode levar a uma complacência no sofrimento, e que a partir deste estado nenhum retorno é possível; o prazer do sofrimento suprime cada solução capaz de transcendê-lo.

Quanto mais livre é o homem mais só e mais estranho ele é para o mundo. No ar rarefeito das alturas, o ato permanente de estabelecer a si mesmo, de inventar a si mesmo, domina o medo e o desespero do homem. Isso lhe dá o direito de ser o árbitro supremo? Se Deus não existe, tudo é permitido? Para Sartre, que entende esta questão formidável de Dostoiéviski, a razão suficiente para a exclusão do crime reside na absoluta liberdade, que está relacionada com valores, mesmo se estes são contingentes e artificiais. Porque ser é ser-com, tem um lado que toca à existência de outros. Quando um homem se postula, ele ao mesmo tempo postula os outros. Ser livre e permanecer na posição vertical e sincera, é postular-se moralmente; é ter boa fé. Um criminoso, ao contrário, destrói a integridade de seu ser e de sua escolha; ele está de má-fé.

O ser em situação está inserido na história, e uma vez que o Marxismo oferece um sentido para história em sua teoria da evolução social, Sartre procura ali uma possível comunicação humana. O abismo da liberdade, muito estranhamente, desperta tonturas, nojo, náusea. Alguém poderia dizer que o engano compensa. Isto é o que Dostoiéviski previu, dizendo que o homem nunca será capaz de suportar o jugo da liberdade e que o Marxismo oferece uma possibilidade máxima de se livrar deste dom real. Sartre confessa: "Eu levo ao nada, meu pensamento não me permite construir qualquer coisa; não há outra solução que não seja o Marxismo" (La critique de la raison dialectique). A dificuldade, no entanto, permanece sem solução. O Marxismo exagera a importância da matéria a fim de torná-la criativa. Existencialismo, por outro lado, torna-a invisível para melhor lutar contra ela e manter o homem no comando.

Nietzsche, e Sartre em seu rastro, proclamaram a morte de um adversário sem nunca ter sucesso na eliminação definitiva dele. Sua sombra persegue; o contrário de Deus está, de fato, presente em cada pensamento do homem. A movimentação do homem em direção ao super-homem é frustrada por sua impotência e é derrotado. Freud descobriu a falha original misteriosa, a "morte do Pai". O homem que  fez isso nunca conseguiu superar seu remorso, e essa é a origem da neurose coletiva. O profundo pessimismo dos últimos trabalhos de Freud vem dessa clarividência tardia. Sua utopia da felicidade humana desmoronou, e sua renuncia foi amarga. Além disso, o super-homem não deu em nada, e o humanismo fechado dos ateus está fadado ao fracasso. 

Malraux no seu Mitamorphose des Dieux declara que, a fim de inventar e começar a sua própria divinização, o homem tem que conquistar seu complexo obsessivo do Absoluto. Ele pode fazer isso? Freud como psicoterapeuta responde negativamente. De acordo com Sartre, homem mata a Deus, a fim de dizer: "Eu sou, portanto, Deus não existe". Mas, mesmo para Sartre, este poder da liberdade manifesta sua vacuidade e a vaidade do nada. Gide quis seu ensinamento moral fosse mais consistente. Seu único princípio era de que um homem deve ir ao limite de si mesmo, para estar em conformidade com as normas sinceramente que cada um daria a si mesmo de acordo com sua livre escolha.

No entanto, a impunidade que goza cada ateu durante sua existência terrena não é a última palavra; a morte com ciúmes esconde seu mistério. O diabo contou a Ivan Karamazov a história de um ateu que após a morte percebeu que a realidade era diferente de suas idéias avançadas. "Eu não aceito-a, ela contradiz as minhas convicções", ele gritou, e deitou-se do outro lado da estrada. Ele foi condenado a caminhar até que seu cronômetro decompusesse em seus elementos.

Ao responder Sartre, Merleau-Ponty disse que o homem não está condenado à liberdade; ele está condenado ao significado, em outras palavras, ele é chamado a decifrar o sentido da existência e, acima de tudo, o significado da própria liberdade.

Devemos reconhecer a grandeza do existencialismo que centrou toda a sua reflexão sobre a liberdade. A liberdade, evidência fundamental da mente humana, liberdade constitui a atividade criativa do homem. Nesta função, a menos que ela se contradiga, ela não pode vir do mundo com o seu sistema de dependências e restrições. É evidente que a liberdade é transcendente ao mundo, tem sua origem de outro lugar, e é oferecida como um presente real. É por isso que na sua profunda filosofia Jaspers designa claramente o Doador e carrega o poderoso testemunho da existência de Deus. O grande mérito de Jaspers é a descoberta de uma prova de existência divina na liberdade. Encontramos lá, a pátria da liberdade, onde se encontra suas raízes, e desta forma há uma abertura em direção a Deus. Deus inspira para ser verdadeiramente livre; isto torna-o diferente em todos aspectos da dependência encontrada na teonomia kantiana. Deus criou uma "segunda liberdade". Para este dom de Deus o homem responde pelo dom de si mesmo; ele morre e nasce na convergência destas duas liberdades, e por esta experiência ele tem acesso ao sentido de sua existência. Sua liberdade nunca é um objeto para o homem. Não é nem mesmo uma ação, mas sim uma reação criativa ao Doador, ao seu convite para tornar-se livre para servir e testemunhar suas origens celestiais. 

Ainda resta uma forma bastante difundida de ateísmo: o psicologismo. Esta atitude mental tende a ver em cada sentimento religioso uma função da alma, um dado psicológico subjetivo. Ele reduz, assim, a religião a uma causalidade produtiva das metas ou a sublimação de um instinto. Toda expressão do homem nos traz de volta à nossa realidade presente, mas também a expande e leva aquela que nos fará mais plenamente nós mesmos. Ele quebra o círculo vicioso da imanência e refere-se ao transcendente. Aqui, o papel da psicologia profunda e a genialidade de Jung é decisivo. Jung demonstrou que o símbolo religioso atesta uma realidade que é ao mesmo tempo intra-humano e trans-humano.

Mesmo em casos clínicos, o símbolo sempre contém vestígios de arquétipos trans-subjetivos. O juízo da verdade não se refere apenas à ordem causal, mas a ordem de significado. Distúrbios provém dos significados que foram impostos a um homem, mas que ele não assumiu para si mesmo. Normalmente, um homem deve descobrir livremente o que ele é e dar a si mesmo a sua própria significação. É por isso que, de acordo com Jung, o problema fundamental para todos os doentes é a atitude religiosa. "Todos tornaram-se doentes pelo fato de que eles perderam o que as religiões sempre deram aos seus fiéis." Jung declara como certeza que cada vida tem um significado, e a tarefa do médico é levar o paciente a esta descoberta . Isto implica uma consciência religiosa clara. "Quem já passou por isso pode calmamente dizer: 'Foi uma graça de Deus'". "O homem que tem experimentou isso possui um tesouro inestimável e uma fonte que fornece um sentido para a vida."

Pode ser que o ateísmo moderno seja providencial para nos mostrar a necessidade urgente de purificar a nossa ideia de Deus, e elevar o diálogo a um plano bíblico e patrístico, acima de todos os sistemas de teologia ensinada nas escolas. Aqui, a mensagem de Jung assume amplitude e importância. O futuro depende do conteúdo espiritual trans-subjetivo da psique humana: Com o que e por que o homem viverá o seu destino? A quaternidade de que Jung fala é uma aplicação do dogma Calcedônio ("sem confusão e sem separação"), o mistério do oitavo dia, à apocatastasis ou a restauração final de todos os seres em Deus. A consubstancialidade de todas as criaturas é oposta à fragmentação. Os santos e mártires diante do trono do Cordeiro aguardam a mudança final da dissimilaridade à semelhança. Orígenes insiste nisso, dizendo que Cristo está à espera para a Sua glória brilhar na totalidade de seu corpo. Isso ainda permanece um mistério, é claro, porém, só o amor pode quebrar o coração da matéria desde dentro; mas para fazer isso, ele deve, seguindo o exemplo de Cristo, descer até lá. Jung nos diz isso como um psicologista. Foi sua última palavra, seu testamento final. Aqui ele vai além da ciência, suprime o psicologismo, e alcança a grandeza de um profeta dos últimos dias.

Retirado da obra Les Ages de La Vie Spirituelle por Paul Evdokimov

A Ilusão da Vida Vulgar (Por René Guénon)

             A atitude materialista, quer se trate de materialismo explícito e formal, quer de simples materialismo «prático», traz necessariamente, em toda a constituição «psico-fisiológica» do ser humano, uma modificação  real e bastante importante; isto é fácil de compreender, e, de facto, basta olhar à nossa volta para constatar que o homem moderno se tornou verdadeiramente impermeável à qualquer influência que não seja a que está ao alcance dos seus sentidos; não só as suas faculdades de compreensão se tomaram mais limitadas, mas o próprio campo da sua percepção, da mesma forma, se restringiu. 

                    Resulta deste fato uma espécie de reforço do ponto de vista profano, já que, se este ponto de vista nasceu inicialmente de um defeito de compreensão, logo, de uma limitação das faculdades humanas, esta mesma limitação, ao acentuar-se e ao estender-se a todos os domínios, parece logo em seguida justificá-la, pelo menos aos olhos daqueles que são afectados por ela; - que razão poderiam eles ter ainda, com efeito, em admitir a existência do que não podem realmente conceber nem perceber, isto é, de tudo o que lhes poderia mostrar a insuficiência e a falsidade do ponto de vista profano em si ?

                  Daí provem a idéia daquilo que se designa comummente como a “vida vulgar”, ou a «vida comum»; o que se entende por esta expressão, com efeito, é bem, e antes de mais, alguma coisa onde, por exclusão do carácter sagrado, ritual ou simbólico (quer se tome no sentido especialmente religioso ou segundo qualquer outra modalidade tradicional, pouco importa, já que se trata igualmente de uma acção efectiva das «influências espirituais» em todos os casos), nada que não seja puramente humano intervêm nela de qualquer modo; e mesmo estas designações implicam, além disso, que tudo o que ultrapassa uma tal concepção, mesmo quando não é expressamente negado, está pelo menos relegado a um domínio do «extraordinário», considerado como excepcional e inabitual; há, pois, propriamente falando, uma inversão da ordem normal, tal como é representada pelas civilizações integralmente tradicionais, em que o ponto de vista profano não existe de modo nenhum, e esta inversão só pode conduzir logicamente à ignorância ou à negação completa do «supra-humano». 

                 Fora isso, alguns chegam mesmo a utilizar, com o mesmo sentido, a expressão «vida real», o que, no fundo, é uma singular ironia, porque a verdade é que aquilo que eles chamam desse modo é, pelo contrario, a pior das ilusões; não queremos dizer com isto que o que se inclui nessa expressão seja, em si mesmo, desprovido de qualquer realidade, mesmo que essa realidade, que é afinal a da ordem sensível, esteja no grau mais baixo de todos, e que acima dela não haja mais do que aquilo que está propriamente abaixo de toda a existência manifestada; mas é a maneira como todas as coisas são encaradas que é inteiramente falsa, e que, separando-as de qualquer princípio superior, lhes nega precisamente aquilo que faz toda a sua realidade; é por isso que não existe efectivamente um domínio profano, mas tão somente um ponto de vista profano, que se faz cada vez mais invasor, até englobar finalmente toda a existência humana.

          Vê-se assim facilmente nesta concepção da «vida vulgar», como se passa quase insensivelmente de um estágio a outro, e como a degenerescência se vai acentuando progressivamente: começa-se por admitir que certas coisas sejam subtraídas a qualquer influência tradicional, depois estas mesmas coisas são consideradas como normais; daqui facilmente se chega a considerá-las como as únicas «reais», o que acaba por afastar como «irreal» todo o «supra-humano», e, como o domínio do humano vai sendo concebido de forma cada vez mais limitada, vai-se reduzindo-o a uma única modalidade corporal, e afastando tudo aquilo que é simplesmente de ordem supra-sensível; basta reparar como os nossos contemporâneos empregam constantemente, e mesmo sem pensar, a palavra «real» como sinônimo de «sensível», para nos darmos conta que é neste último ponto que eles se encontram efectivamente, e que esta maneira de ver se incorporou de tal modo na sua própria natureza que se 

tornou para eles quase instintiva. 

                   A filosofia moderna, que afinal não é, em princípio, mais do que uma expressão «sistematizada» da mentalidade geral, antes de reagir por seu lado numa certa medida, seguiu uma marcha paralela a esta: começou com o elogio cartesiano do «bom senso», de que já falamos atrás, e que é bem característico a este propósito, porque a "vida vulgar" é seguramente, por excelência, o domínio deste «bom senso», também conhecido por «senso comum», tão limitado como ela e feito do mesmo modo. A seguir do «racionalismo», que, no fundo, não é mais do que um aspecto especificamente filosófico do «humanismo», isto é, da redução de todas as coisas a um ponto de vista exclusivamente humano, chega-se pouco a pouco ao materialismo ou ao positivismo: quer negue expressamente, como faz o primeiro, tudo o que está para além do mundo sensível, quer se contente, como o segundo (que por isso mesmo gosta de se chamar «agnosticismo», gritando um título de glória que não é mais do que a confissão de uma incurável ignorância, em recusar ocupar-se dele declarando-o «inacessível» ou «inconhecível», o resultado é, de facto, exactamente o mesmo nos dois casos, e é bem aquele que acabamos de descrever.

                      Voltaremos a dizer que, para a maior parte das pessoas, se trata naturalmente daquilo a que podemos chamar um materialismo ou um positivismo «prático» independente de qualquer teoria filosófica, que é e será sempre coisa bastante estranha para a maioria; mas isso é mais grave ainda, não só porque um tal estado de espírito adquire por isso mesmo uma difusão incomparavelmente maior, mas também porque é tanto mais irremediável, quanto mais irreflectido e menos claramente consciente, porque isso prova que penetrou verdadeiramente e impregnou toda a natureza do indivíduo. 

                          O que já dissemos do materialismo de facto e da maneira como se acomodam a ele as pessoas que se crêem «religiosas» mostra-o bem; e, ao mesmo tempo, vê-se por este exemplo que, no fundo, a filosofia propriamente dita não tem toda a importância que alguns lhe querem atribuir, ou que, pelo menos, só tem enquanto pode ser considerada como «representativa» de uma certa mentalidade, mais do que agindo efectiva e directamente sobre esta; de resto, poderia uma concepção filosófica qualquer ter o mais pequeno sucesso se não respondesse a algumas das tendências predominantes da época em que é formulada? Não queremos dizer com isto que os filósofos não têm, tal como os outros, o seu papel no desvio moderno, o que seria exagerado, só que esse papel é mais restrito do que se poderia supor à primeira vista, e bastante diferente do que pode parecer exteriormente; aliás, de um modo muito geral, o que é aparente é sempre, segundo as próprias leis que regem a manifestação, mais uma conseqüência do que uma causa, um ponto de chegada mais do que um ponto de partida , e em todo o caso, não é nunca aí que é preciso ir buscar aquilo que age de maneira verdadeiramente eficaz numa ordem mais profunda, quer se trate nela de uma acção que se exerce num sentido normal e legítimo, quer o contrário, como no caso que referimos presentemente.

                 O próprio mecanicismo e o materialismo só puderam adquirir uma influência generalizada ao passar do domínio filosófico ao científico; o que diz respeito a este último, ou aquilo que se apresenta com ou sem razão como revestido deste carácter «científico», tem seguramente, por razões diversas, muito mais acção do que as teorias filosóficas sobre a mentalidade vulgar, na qual há sempre uma crença pelo menos implícita na verdade de uma «ciência», cujo carácter hipotético lhe escapa inevitavelmente, enquanto que tudo o que se qualifica de «filosofia» deixa essa mentalidade vulgar mais ou menos indiferente; a existência de aplicações práticas e utilitárias num caso, e a sua ausência, no outro, não é totalmente alheia a isso. Este facto leva-nos mais uma vez à idéia da «vida vulgar», na qual entra efectivamente uma boa dose de «pragmatismo»; e o que dizemos é ainda, claro, totalmente independente do facto de alguns dos nossos contemporâneos quererem erigir o «pragmatismo» a sistema filosófico, o que só foi possível devido exactamente ao cariz utilitário que é inerente à mentalidade moderna e profana em geral, e também porque, no estado actual de decadência intelectual, se chegou a perder completamente de vista a própria noção de verdade, de tal modo que a de utilidade ou de comodidade acabou por substitui-la totalmente. 

                   Seja como for, logo que se convencionou que a «realidade» consiste exclusivamente naquilo que cai no domínio dos sentidos, é natural que o valor que se atribua a uma coisa qualquer tenha, como medida, de certo modo, a sua capacidade de produzir efeitos de ordem sensível; ora, é evidente que a «ciência» considerada à maneira moderna, como essencialmente solidária da indústria, se não mesmo confundida mais ou menos completamente com esta, deve ocupar o primeiro lugar, e por isso mesmo encontra-se o mais possível misturada a essa «vida vulgar», da qual se torna mesmo um dos principais factores; em contrapartida, as hipóteses sobre as quais ela pretende fundar-se, por mais gratuitas e mais injustificadas que possam ser, beneficiarão também dessa situação privilegiada aos olhos do vulgo.

                    É claro que, na realidade, as aplicações práticas não dependem em nada da verdade destas hipóteses, e podemos, aliás, perguntar-nos o que seria uma tal ciência, tão nula enquanto conhecimento propriamente dito, separada das aplicações a que dá lugar; mas, tal como está, é um facto que esta ciência tem «sucesso» e, para o espírito instintivamente utilitário do «público» moderno, esse «sucesso» torna-se uma espécie de «critério de verdade», se é que se pode falar aqui de verdade seja em que aspecto for.

                   Quer se trate de qualquer ponto de vista, filosófico, científico, ou simplesmente «prático», é evidente que tudo isto, no fundo, representa outros tantos aspectos diversos de uma só e mesma tendência, e também que essa tendência, como todas as que igualmente são constitutivas do espírito moderno, não pode certamente desenvolver-se espontaneamente; já tivemos bastantes vezes oportunidade de nos explicar sobre este último ponto, mas isto são coisas sobre as quais não é demais insistir; e teremos ainda que voltar a este assunto, quando falarmos do lugar que ocupa o materialismo no conjunto do «plano» segundo o qual se efectua o desvio  moderno. 

                 Claro que os próprios materialistas são, mais do que ninguém, incapazes de se darem conta destas coisas e até de conceberem a possibilidade da sua existência, de tal modo estão cegos pelas suas idéias pré-concebidas, que lhes fecham todas as saídas fora do domínio estreito em que estão habituados a mover-se; e sem dúvida que ficariam espantados se soubessem que existiram e que existem homens para quem aquilo que eles chamam «vida vulgar» é a coisa mais extraordinária que se possa imaginar, já que ela não corresponde a nada daquilo que se produz realmente na sua existência.  

   

             É, no entanto, assim, e o que é mais, são estes homens que devem ser olhados como verdadeiramente «normais», enquanto que os materialistas com todo o seu «bom senso» tão gabado e todo o «progresso» do qual se consideram orgulhosamente os produtos mais acabados e os representantes mais «avançados», não são, no fundo, mais do que seres nos quais certas faculdades estão atrofiadas, ao ponto de terem sido completamente abolidas. 

                  É, aliás, só sob esta condição que o mundo sensível pode aparecer-lhes como um sistema «fechado», no interior do qual se sentem em perfeita segurança; resta-nos ver como esta ilusão pode, em certo sentido e em certa medida, ser «realizada», pelo próprio materialismo; mas veremos também mais adiante, como, apesar disso, não representa mais do que um estado de equilíbrio eminentemente instável, e, de que maneira, no ponto em que as coisas estão actualmente, esta segurança da "vida vulgar», na qual se baseou até agora toda a organização exterior do mundo moderno, se arrisca fortemente a ser perturbada por «interferências» inesperadas.

René Guénon 

Cap XV de "O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos"

Ed. Irget, S. Paulo, 2009

Sobre historicismo (Por Julius Evola)

O que vou dizer pode causar algumas dificuldades para aqueles que não tenham renunciado a mentalidade historicista.

Devemos começar observando que a ênfase dada à noção de "história" é recente e alheio a toda civilização normal; muito mais recente é a personificação da história em algum tipo de entidade mística que é o objeto de uma fé supersticiosa, como são muitas das outras abstrações personificadas que se tornaram moda em uma idade que afirma ser "positivista" e "científica". Muitas pessoas estão acostumadas a escrever História com H maiúsculo, assim como no passado, a primeira letra do nome de uma divindade se encontrava em maiúsculo.

O primeiro e mais geral significado do historicismo refere-se ao colapso ou a desastrosa mudança da civilização do ser (caracterizada pela estabilidade, a forma, a adesão a princípios supratemporais) para civilização do devir (caracterizado pela mudança, fluxo e contingência) [1]. Este deve ser nosso ponto de partida. Numa segunda fase, os valores foram invertidos, e esse "escavamento" passou a ser visto como uma coisa positiva, que não só não deve ser resistido, mas também exaltado, aceitado e desejado. Nestas circunstancias, as ideias de "História", "progresso" e "evolução" estiveram intimamente associadas umas com as outras; assim, o historicismo tem frequentemente aparecido como uma parte integrante do progresso do século XIX, constituindo o fundo de uma civilização racionalista, científica e tecnológica.

Afora isso, o historicismo em um sentido específico está na visão básica da filosofia, originalmente inspirada por Hegel, que esteve representada na Itália pelos filósofos Benedetto Croce e Giovanni Gentile. Passo agora a explicar sobre o espírito e a "moralidade" do último tipo de historicismo.

Como é conhecido, Hegel viu uma coincidência entre as esferas de realidade e da racionalidade, portanto, seu famoso axioma: "Tudo o que é real é racional, e tudo o que é racional é real". Eu não vou examinar este problema de uma perspectiva metafísica, ou sub specie aeternitatis [a partir da perspectiva da eternidade]. No entanto, é certo que a partir de um ponto vista concreto e humano este axioma é dúbio por duas razões. A primeira é que, a fim de que seja útil, deveria primeiramente conhecer diretamente, a priori, e numa forma determinada, o que deve ser chamado de "racional" e usa-lo como a ordem ou a lei que que a História e todos os eventos sempre supostamente refletem. O desacordo entre os historicistas sobre esta questão é significativa: a verdade é que cada um deles é inspirado por suas próprias especulações subjetivas, no nível de filosofia de faculdade; o que realmente falta aqui é a visão de um 'olho de pássaro' mais modesto, necessário para compreender não só o que está além dos fenômenos, mas também o que está escondido por trás das causas mais evidentes nos levantes históricos. A segunda razão é que (mesmo se fôssemos acreditar no que este ou aquele filósofo postula como "racional") no curso da experiência comum não é possível detectar a identidade completa do racional e do real; assim, podemos nos perguntar se alguém ao fazer a afirmação dessa identidade chama algo "real" porque é racional, ou vice-versa, se ele chama de algo "racional" só porque é apenas real, ou porque se apresenta como realidade factual.

                                                   

Mesmo sem se envolver em uma crítica filosófica apropriada - como fiz em outros lugares, quando critiquei o chamado "idealismo transcendental" [2] - isso é suficiente para expor o caráter ambíguo e efêmero do historicismo. É precisamente por vivemos no mundo do devir, que se caracteriza por uma rápida mudança de eventos, circunstâncias e forças, que, por um lado historicismo se reduz a uma "filosofia passiva do fato consumado" e a uma teoria que concede uma "racionalidade" em tudo o que se afirmou com sucesso [3]; por outro lado, o historicismo pode promover igualmente reivindicações "revolucionárias" quando alguém não quer reconhecer o real como "racional". Neste caso, em nome da "razão" e "História", interpretado em proveito próprio, uma condenação é transmitida no que é. Uma terceira solução ainda é possível, como uma mistura dos dois anteriores, ou seja, rotular tudo como "anti-História" aquilo que procura afirmar-se ou tende a realizar-se ou restaurar uma ordem diferente da existente, mas ainda sem sucesso, exceto quando se justifica e é dado como "racional", no caso de sua vitória ou afirmação, pois então tornou-se "real". 

Assim, dependendo da situação, o historicismo pode, igualmente estar no lado de um conservadorismo de segunda categoria ou que de utopias revolucionárias, ou, como provavelmente ocorre mais frequentemente, do lado de quem sabe como se adaptar a novas circunstâncias, deslocando fidelidade de acordo com o caminho que o vento sopra. Assim, 'História' e 'anti-História torna-se slogans desprovidos de qualquer conteúdo concreto e que podem ser utilizados em ambos os sentidos, de acordo com as preferências pessoais, no contexto de um jogo de dados que os representantes dessa visão chamam de "dialética" ou "dialética histórica".

O exemplo típico disso foi o desenvolvimento que ocorreu na Alemanha, partindo das premissas do historicismo hegeliano, de uma teoria da autoridade e estado absoluto de um lado (uma teoria inútil de um sistema que, estando arraigados em valores tradicionais, não haveria necessidade alguma de uma justificativa filosófica), e uma ideologia marxista revolucionária e "dialética" no outro. Um exemplo mais recente, na Itália, é a inimizade entre Gentile e Croce, ambos eram historicistas comprometidos. No entanto, Gentile, ao assumir como racional o que foi posto na arena política, concedeu o caráter de "historicidade" sobre o fascismo, colocando sua filosofia a seu serviço. Por outro lado, Croce, devido a suas preferências pessoais e ideológicas, pensou que o "racional" correspondia ao anti-fascismo liberal; assim, ele estigmatizou a ordem fascista, embora fosse 'real', como sendo "anti-histórica". Depois que o vento mudou de direção, muitas pessoas que foram fascistas ontem acordou alguns anos mais tarde como anti-fascistas; esses vira-casacas podem ser considerados como os representantes da terceira possibilidade - aqueles que se tornam 'atualizados' sobre o que a "História" e sua "racionalidade" deseja de tempos e tempos. [4]

Estas breves referências mostram o que equivale o historicismo. É essencialmente uma filosofia sem forma, inútil e vã, às vezes até mesmo covarde e oportunista; ou é irrealista ou grosseiramente realista, dependendo das circunstâncias. Mas, além das elucubrações do historicismo como uma filosofia e sua correspondente deformidade mental que parte da cultura academica é culpada, nós devemos expor o mito da História com o H maiúsculo, especialmente quando este mito promove a narcose daqueles que não estão cientes das forças que se renderam, e isso ajuda aqueles que querem que a corrente se torne mais rápida, evitando qualquer oposição para cessar; apelando ao "sentido da história", essas pessoas estigmatizam toda atitude diferente das suas como "anti-histórica" ou "reacionária". 

Este tipo de historicismo, quando não é uma alucinação sem sentido de pessoas que não bate bem da cabeça, se trata obviamente da cortina de fumaça da qual as forças de subversão mundial operam. Surpreendemente, mesmo entre aqueles que anseiam restaurar uma ordem antiga, existem alguns que não estão cientes disto; eles são incapazes de rejeitar o mito historicista em todas as suas formas, não reconhecendo que são os homens que fazem ou desfazem a história, se for dado a oportunidade. Temos que ser opostos a qualquer consagração e "racionalização" do status quo e devemos negar qualquer reconhecimento das forças ou correntes que assumiram o poder. Devemos recordar que o anátema de ser "anti-histórico" e "fora da história" é lançado contra aqueles que ainda se lembram do modo como as coisas eram antes e que chamam a subversão pelo seu nome, em vez de se conformar com os processos que estão precipitando o declínio do mundo.

Tendo feito isso claro, o homem é restaurado a uma liberdade de movimento; ao mesmo tempo, o terreno para trabalho está posto para uma possível investigação destinada a julgar as influencias efetivas que promoveram esta ou aquela reviravolta na história. Tendo vencido todos os historicismo, estamos livre tanto da ideia que o passado é algo que mecanicamente determina o presente e também do conceito de uma lei teleológica, evolucionária e transcendental que, para todos efeitos práticos, nos leva de volta ao determinismo. Em seguida, cada fator histórico aparecerá ter um papel condicionante, mas nunca determinante. A possibilidade de uma atitude ativa para o passado será salvaguardado, especialmente a possibilidade de defender tudo que é inspirado por valores supratemporais.

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[1] Em relação às civilizações do ser e devir, ver meu L'Arco e la Clava [O Arco e a Maça] (Milan: Scheiwiller, 1971), cap. 1.

[2] Ver a minha Teoria dell'Individuo Assoluto [Teoria do Absoluto Individual] (Turim: Bocca, 1927) e Saggi sull'Idealismo Magico [Ensaios sobre idealismo mágico] (Roma: Atanor, 1925).

[3] É necessário salientar que o espírito da filosofia original de Hegel era um tipo de processo de sanção da razão pura, tanto assim que Hegel, quase como Platão ou os Eleatas, acusa a natureza ou realidade de 'impotência' onde quer que ela não se apresentou em conformidade com a racionalidade apriorística sancionada. O colapso completo do "racionalismo ético", no sentido historicista de uma conformidade passiva de vontade e realidade; da idéia e fato, ocorreu nos epígonos de Hegel, e especialmente no 'atualismo' de Gentile.

[4] Embora a filosofia de Gentile seja desagradável (ou seja, fraca, presunçosa e confusa) como suas atitudes parternalistas, autoritárias e monopolizadoras durante a era fascista, no entanto, devemos atribuir seu mérito como um homem que teve coragem de permanecer no lado do fascismo mesmo quando ele deveria ter considerado-o como 'historicamente passé', como ficou ao lado perdedor da guerra. 

Retirado do livro Men Among the Ruins: Post-War Reflections of a Radical Traditionalist, por Julius Evola