A lenda do Grande Inquisidor e o Grande Cisma em Dostoiévski

A imagem de Cristo de Dostoiévski é expressa vividamente na narrativa "O Grande Inquisidor", presente em sua última e mais religiosa novela, Os Irmãos Karamazov (1879-1880). O conto, comumente referido como a "Lenda do Grande Inquisidor" é, na verdade, apresentado em nível de meta-ficção.

O autor da lenda é Ivan Karamazov, que relata seu poema não escrito, sobre um personagem imaginário que pode ter imaginado seu encontro com Cristo, para seu irmão Alyosha (Jones 1976: 191). A lenda se passa em Sevilha durante o século XVI no auge da Inquisição espanhola. Em meio ao sofrimento e à tortura dos hereges queimados na fogueira, Cristo aparece "na forma humana em que andou entre a humanidade por três anos há quinze séculos" (PSS 14: 226). Seu retorno à Terra não é como aquele que foi profetizado na Segunda Vinda, mas sim para consolar e re-inspirar momentaneamente "seus filhos" que imediatamente o reconhecem. Cristo move-se entre o povo, abençoando-os e realizando milagres, irradiando amor e compaixão. O Grande Inquisidor, um homem velho, testemunha esses milagres e ordena sua prisão. À noite, ele visita Cristo em sua cela e realiza um longo monólogo no qual confronta Cristo com o fardo que Ele pôs sobre a humanidade. Ele afirma que Cristo não tem o direito de aparecer na Terra e "nos impedir" porque, quando Ele deixou a Terra, Ele concedeu aos predecessores do Inquisidor o direito de ensinar e agir de acordo com Suas palavras em sua própria maneira (PSS 14: 229). Cristo permanece em silêncio durante todo o monólogo: nenhuma vez tenta se opor aos argumentos do Inquisidor ou desenvolver suas próprias idéias.

O argumento do Inquisidor é inteiramente centrado no problema da liberdade. Ele reprova a Cristo por ensinar à humanidade a promessa de liberdade. No entanto, de acordo com o Inquisidor, a humanidade é muito fraca para lidar com essa liberdade, e é por isso que a Igreja assumiu o controle. O Inquisidor acredita que a felicidade na Terra só pode ser alcançada quando a humanidade tiver entregue sua liberdade. Ele fundamenta sua argumentação dentro da estrutura bíblica da tentação de Cristo no deserto. Ele afirma que as três questões colocadas nas tentações são as mais fundamentais em toda história humana porque elas contêm a resposta para aquilo que a humanidade realmente precisa. Com o conhecimento de quinze séculos de história humana atrás dele, o Inquisidor coloca essas três questões novamente para Cristo e visa expor as consequências desastrosas das respostas de Cristo para a humanidade. O inquisidor reformula a primeira tentação da seguinte maneira:

Você quer ir ao mundo, e vai com suas mãos vazias, com alguma promessa de liberdade em que eles, em sua simplicidade e mal-estar nato, não podem sequer compreender, eles temem e receiam, pois nada nunca foi mais insuportável para o ser humano e a sociedade do que a liberdade. Você vê as pedras neste deserto estéril e ressecado? Transformai-as em pão, e a humanidade correrá atrás de ti, como um rebanho de ovelhas, gratos e obedientes, embora sempre tremendo, temendo que retires a tua mão e não lhes dês mais o teu pão. Mas você não quis privar a humanidade da liberdade e rejeitou a oferta, pois pensou, que liberdade é essa, se a obediência é comprada com pão? Você respondeu que o homem não vive apenas de pão (Pv 14,23).

Nessa tentação, o Inquisidor revela sua verdade, que os humanos não podem lidar com a liberdade que Cristo queria que eles tivessem, aquela apresentada a eles. Ele acredita que a verdadeira preocupação da humanidade não é a liberdade, mas a satisfação das necessidades mais primitivas e naturais, como a fome e o frio. Em sua cosmovisão, o ser humano é um ser fraco e quase animalesco ("a raça fraca do homem, sempre pecaminosa e ignóbil) cujo comportamento é totalmente determinado por desejos materiais (PSS 14: 231). O "pão celestial" (khleb nebesnyi) ou a liberdade que Cristo prometeu à humanidade não pode se igualar ao "pão terreno" (khleb zemnoi) ou ao bem-estar material que o Grande Inquisidor e seus companheiros líderes religiosos fornecem à humanidade (PSS 14: 231). Uma vez que o ser humano é por natureza guiado por motivos puramente egoístas, ele nunca poderá compartilhar seu pão com os outros; é por isso que, de acordo com o Inquisidor, não é possível dar a humanidade a promessa da liberdade e do pão, da singularidade espiritual e do bem estar material. Apenas alguns indivíduos excepcionalmente fortes são capazes de disciplinar suas necessidades naturais e podem ser virtuosos e altruístas enquanto sofrem de dor e fome. No entanto, a maioria dos seres humanos, "numerosos como a areia do mar", são determinados por sua condição física e acabariam por matar para satisfazer sua fome. Assim, o Inquisidor crê que, para bem do bem-estar universal da humanidade, é imperativo reconhecer e satisfazer primeiro os seus desejos materiais: "a humanidade proclamará [...] que não há crime e portanto nenhum pecado, que há apenas famintos. Alimenta-os, e então exija virtude deles" (PSS 14: 230). A humanidade prefere um estado de escravidão em vez de um destino de fome. Aparentemente por amor e compaixão pela humanidade sofredora e fingindo agir em nome de Cristo, o Grande Inquisidor e os outros oficiais da Igreja assumiram a tarefa de libertar a humanidade desta terrível e insuportável liberdade e de trazer o bem-estar material para Terra. Para o inquisidor, o erro de Cristo é que ele desconsidera os desejos físicos e materiais do homem, concentrando-se principalmente nas necessidades espirituais do homem. O Inquisidor reconhece, no entanto, que o pão terrestre sozinho não é suficiente para o bem-estar humano nem para a perfeita ordem humana que ele aspira alcançar. Nascido "rebelde" (buntovshchik), o humano não pode aceitar que ele é um mero produto das leis naturais e assim se percebe de uma forma mais idealizada (PSS 14: 229). Como o Inquisidor afirma, "o mistério da existência humana não é apenas viver, mas saber por que se vive" (PSS 14: 232). Os seres humanos se esforçam para transcender as limitações de sua condição natural e adicionar uma dimensão moral à sua existência. Apesar de sua natureza predeterminada, eles não estão apenas satisfeitos com o pão terreno, mas também estão inclinados a compor categorias morais e observar o mundo e a si mesmos dentro desse quadro. Fazem de sua consciência, que é a fonte das distinções morais, o fundamento primário de seu ser. O Grande Inquisidor não ignora a afirmação humana da consciência pessoal. Ele sustenta que, para tomar posse da liberdade humana, deve-se chegar a uma solução para essa inquieta consciência, solução que é complementar à satisfação imediata das necessidades físicas do ser humano. O mistério da consciência humana é que "não há nada mais sedutor para o ser humano do que sua liberdade de consciência (svoboda sovesti)", mas ao mesmo tempo "não há nada mais agonizante também" (PSS 14: 232). Quando se está plenamente consciente deste paradoxo, pode-se aliviar os seres humanos desta liberdade atormentadora, como o percebe o Grande Inquisidor. Ele culpa Cristo por afirmar esta liberdade de consciência ao invés de tomar posse da liberdade do homem, iluminando assim a sua existência:

Digo-vos que o humano não tem preocupação mais angustiante de que encontrar alguém para que possa mais depressa entregar esse dom da liberdade, com o qual a infeliz criatura nasce. Mas só aquele que pode apaziguar a sua consciência, pode tomar posse de sua liberdade [...] em vez de tirar a liberdade dos humanos, você aumentou-a ainda mais [...] você sobrecarregou o reino da alma humana para sempre com os sofrimentos da liberdade (PSS 14: 232).

Cristo dotou a humanidade com a completa "livre escolha no conhecimento do bem e do mal" (Svobodnogo vybora v poznanie dabra i zla) (PSS 14: 232). Contudo, de acordo com o Inquisidor, a maioria da humanidade carece da força espiritual e moral para determinar para si mesmos o valor moral do bem e do mal. O Inquisidor revela a Cristo as ramificações de sua mensagem de liberdade moral para a humanidade: a perpétua busca do bem e do mal do homem só resultou em tormento mental e infelicidade. O humano é demasiado fraco para determinar seus próprios padrões morais, e é por isso que, como o Inquisidor sustenta, o humano anseia por ídolos, por autoridades espirituais externas, por um exemplo ético para modelar seu comportamento. Atormentado pela carga da autonomia moral e da consciência pessoal, a humanidade se encontra ansiosa para entregar sua liberdade existencial para uma autoridade absoluta.

O Grande Inquisidor apresenta a Cristo a segunda tentação, onde Ele teve a oportunidade de provar sua divindade por meio de um milagre e, se o fizesse, poderia ter se tornado o ídolo pelo qual a humanidade anseia. A tentação revela os meios mais eficazes para atrair a humanidade a entregar a sua liberdade.

Há três forças, as únicas três forças na terra, que são capazes de conquistar e manter cativo para sempre a consciência desses rebeldes fracos por sua própria felicidade, essas forças são: o milagre, o mistério e a autoridade (chudo, tajna i avtoritet). Você rejeitou os três e você mesmo estabeleceu o exemplo de como fazer. Quando o espírito terrível e sábio te colocou no pináculo do templo e te disse: "Se és filho de Deus, atira-te abaixo, porque está escrito: Aos seus anjos ordenará a teu respeito que te guardem" (PSS 14: 232f.).

Cristo ensinou ao homem para "decidir com um coração livre por si mesmo, o que é bom e o que é mau" (svobodnym serdtsem [...] reshat 'vpred' sam, chto dobro i chto zlo) (PSS 14: 232). Na visão do Inquisidor, em contraste, o ser humano deve ser ensinado que a questão do bem e do mal é um mistério que deve ser aceito e acreditado, ao invés de uma escolha livre a ser feita. Não é "a decisão livre de seus corações, nem o amor que é importante para eles, mas o mistério que eles devem cegamente obedecer, mesmo se for contra sua consciência" (PSS 14: 234). Porque, como diz o Inquisidor, o conhecimento do bem e do mal é inacessível para a humanidade e, portanto, os seres humanos não podem deixar de obedecer a uma autoridade externa e absoluta, que é sobretudo confirmada por milagres: o humano "não busca tanto Deus, mas um milagre" (PSS 14: 233). É a opinião do Inquisidor que o ser humano está disposto a ceder sua liberdade para quem lhe dá o pão e tem a chave para os três poderes que podem aliviar o anseio moral do ser humano, isto é, "o milagre, o mistério e a autoridade".

 

 

Com relação à terceira tentação, o Inquisidor defende que a felicidade do homem ainda não é garantida pelo bem-estar material e pela autoridade moral. O terceiro tormento da humanidade é a "necessidade de unidade universal", em unir-se em um "formigueiro indisputável, comum e harmonioso" (PSS 14: 235). Os seres humanos precisam se curvar a um ídolo, e eles anseiam fazê-lo junto com outros. O Inquisidor defende que a unidade que a humanidade procura é universal porque a coexistência de diferentes ídolos mina a autoridade de cada ídolo individual e resulta em desordem moral. Ele alega que esta unidade universal não só deve ser realizada na esfera espiritual, proporcionando uma autoridade espiritual, mas ainda mais importante, na realização de uma ordem secular. E aqui está o significado da terceira tentação. O diabo ofereceu a Cristo todos os reinos do mundo em troca da adoração de Cristo a ele. E, recordando esta última tentação a Cristo, o inquisidor revela quem ele realmente adora e em quem está sua fé:

Não estamos com você, mas com ele, esse é o nosso segredo! Por muito tempo não estamos mais com você, mas com ele, já há oito séculos. Exatamente oito séculos atrás, nós tomamos dele aquilo que você rejeitou com indignação, aquele último presente que ele lhe ofereceu, mostrando todos os reinos do mundo. Tomamos dele a espada de Roma e de César (mech kesaria) e proclamamo-nos os reis da terra (PSS 14: 234).

Cristo ensinou à humanidade que Seu reino não é deste mundo (João 18: 36-39). O Inquisidor, ao contrário, aspira construir um paraíso terrestre, um estado universal no qual a felicidade material e espiritual da humanidade é assegurada. A referência a "oito séculos atrás" não é arbitrária. A lenda do "Grande Inquisidor" se passa no século XVI, mas oito séculos antes, houve dois eventos no mundo cristão que revelaram as diferenças ideológicas entre a Igreja Oriental e a Igreja Ocidental. Em 756, o rei franco, Pepino o Breve, deu ao Papa Estêvão III a soberania sobre Ravenna, concedendo-lhe assim o poder secular (Terras 1981: 234). Para Dostoiévski, esta apreensão do poder temporal pela Igreja Católica foi uma traição da recusa de Cristo de um reino terrestre, como foi oferecido a Ele pelo diabo. Embora Cristo tivesse explicitado que Seu Reino não pertence a este mundo, a Igreja Romana havia aceito em Seu nome a secularidade do império romano e tinha tomado a espada de César como um instrumento de compulsão para levar a mensagem de Cristo aos povos bárbaros. Ao se envolver em assuntos terrenos, a Igreja Ocidental tinha sido infiel à promessa de Cristo de um paraíso celestial.

 

No entanto, foi outro evento, no campo da teologia, que seria crucial para a divisão final entre a Igreja Ocidental e Oriental. Em 796, um sínodo local de bispos latinos acrescentou a cláusula Filioque ao credo Niceno, que se tornaria prática comum na Igreja Ocidental. A cláusula proclama que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho (qui ex Patre Filioque procedit). Esta cláusula foi aceita pelos teólogos ocidentais, mas rejeitada pela Igreja Oriental, resultando assim em uma disputa teológica entre o Ocidente e o Oriente, o que, por sua vez, revelou que ambos tinham uma concepção diferente da Divindade. O Trinitarianismo ocidental tomou a unidade de Deus como ponto de partida e considerou o Espírito como o elo de união entre Pai e Filho. Em tal teoria, Deus é uma entidade com três hipóstases. O Trinitarianismo oriental, em contrapartida, afastou-se do Pai, do Filho e do Espírito Santo como três entidades desarticuladas e procurou definir a relação entre elas de modo a assegurar sua unidade. Nessa teoria, o Pai é a fonte, o princípio e a causa dentro da Trindade. A Trindade é uma unidade se tanto o Filho como o Espírito emanam de uma causa, o Pai. Os teólogos orientais compararam a Trindade a uma balança de equilíbrio, na qual o Pai é o ponto de equilíbrio no centro, do qual dependem tanto o Filho quanto o Espírito Santo. Assim, eles condenaram o Filioque ocidental porque tornou  o Filho igual ao Pai (Pelikan 1977: 183ff.). Basicamente, para a Igreja Oriental, a cláusula Filioque traiu o princípio supremo cristão da transcendência e imanência simultânea de Deus, uma verdade que não pode ser compreendida pela razão humana e deve permanecer um mistério para a humanidade.

Para Dostoiévski, as sementes do cisma oficial entre a Igreja Ocidental e Oriental em 1054 foram semeadas três séculos antes, quando os Bispos latinos alteraram a verdade doutrinária sem o consentimento de toda a Igreja. É óbvio que o Grande Inquisidor está do lado da Igreja Católica Romana. Pois, oito séculos depois do Filioque, ele continua a típica inclinação da Igreja Latina para racionalizar o princípio incognoscível e ininteligível da verdade cristã: este é, na perspectiva oriental, o paradoxo da transcendência e imanência simultânea de Deus. Os teólogos ocidentais, buscando uma definição mais inteligível da unidade trinitária, subjugaram esse paradoxo, enfatizando a transcendência de Deus e excluindo Sua imanência. Para os crentes orientais, assim como para Dostoiévski, isso implica a exclusão de Deus do mundo.

Assumindo que Deus está ausente neste mundo, o Grande Inquisidor e os ex-líderes católicos tentaram organizar uma ordem humana baseada em uma autoridade terrena. Para esse fim, eles se aliaram com um poder secular e tomaram a "espada de César". Esta é mais uma alusão à história da Igreja Latina. No século VIII, o papado romano, sentindo-se ameaçado pelas invasões de tribos bárbaras vizinhas, entrou numa aliança com Carlos Magno que os ajudou a derrotar e cristianizar esses povos pagãos. Embora Carlos Magno não fosse um especialista em questões teológicas, ele apoiou o Filioque e desempenhou um papel crucial na aceitação dele no credo da Igreja Ocidental. Para selar a aliança, o Papa Leão III o coroou imperador do Sacro Império Romano em 800 (Ward 1986: 169). A Igreja Católica, assim, se integrou no estado terrenal e se conformou às instituições legais e cívicas do império romano. Sucumbindo à necessidade humana da unidade universal, a Igreja Católica Romana buscou essa unidade em uma ordem material e secular e preferiu a autoridade visível do imperador e do papa em vez do ideal invisível de Cristo. A Igreja Ocidental cedeu à terceira tentação e aceitou a oferta de todos os reinos deste mundo. E aqui reside o segredo do Grande Inquisidor: no Ocidente a Igreja não viveu pelo ensinamento de Cristo sobre a liberdade, mas renunciou à sua liberdade para aquele que tentou a Cristo no deserto, Satanás:

Aceitando a púrpura de César, terias fundado o império universal e dado a paz ao mundo. Com efeito, quem está qualificado para dominar os homens senão aqueles que lhes dominam a consciência e dispõem de seu pão? Tomamos a espada de César e, assim fazendo, nós Te abandonamos para segui-lo. (PSS 14:235).

Prosseguindo a sua convicção racional de que o homem só pode alcançar a felicidade num paraíso terreno, o Inquisidor chega até mesmo a rejeitar a imortalidade da alma e a idéia do Paraíso Celestial: "Tranquilos eles morrerão, pacificamente expirarão em seu nome e, além do túmulo, encontrarão apenas a morte". No entanto, pela paz de espírito da humanidade, "nós os atrairemos com uma recompensa celestial e terrena" (PSS 14: 236). O Inquisidor assim abandona uma das doutrinas mais essenciais do cristianismo, a doutrina da salvação e da ressurreição da humanidade no outro mundo. Ele reprova a Cristo por ter trazido à humanidade uma vaga promessa de um reino celestial ininteligível, deixando-os em condição de infelicidade e ignorância: ele tomou para si a tarefa de salvar a humanidade infeliz e proclama-se o novo salvador ("salvamos a todos" PSS 14: 236). Ele não coloca a salvação final da humanidade no paraíso celestial, mas busca uma ordem humana universal neste mundo que salvará a humanidade nesta vida. Isso mostra novamente que o Inquisidor se liga a Satanás e não a Cristo que proclama ressurreição no Reino Celestial.

Embora a ficção de Dostoiévski seja geralmente marcada por um discurso polifônico, a figura de Cristo neste texto específico não fala explicitamente. Ainda assim, ele representa a voz ideológica mais original no discurso fictício de Dostoiévski. A imagem do Cristo silencioso oferece a solução para todas as buscas ideológicas dos outros personagens fictícios ou, colocando nos termos de Bakhtin, "esta voz mais elevada deve coroar o mundo das vozes, organizá-lo e subjugá-lo" (Bakhtin 1984: 97). Como interpreto, Cristo permanece em silêncio porque a sua verdade é algo que não pode ser capturado na linguagem humana. O silêncio absoluto de Cristo em confronto com as fortes acusações do Grande Inquisidor afirma o típico dogma apofático ortodoxo da inefabilidade da "palavra" divina. Na tradição cristã ortodoxa, a verdade divina não pode ser comunicada, mas apenas pode ser manifestada pelas obras de Cristo. Ou, como observou Dostoiévski em seus cadernos dos Demônios, em relação a Cristo "não há sequer ensinamentos, apenas palavras ocasionais, ao passo que a coisa principal é a imagem de Cristo, da qual procede todo ensinamento" (PSS 11:19).

"Se você distorcer a fé de Cristo, combinando-a com os objetivos deste mundo, todo o significado do cristianismo é imediatamente perdido, a mente irá, sem dúvida, cair na descrença, e em vez do grande ideal de Cristo ali surgirá apenas uma nova torre de Babel. [...] Sob a aparência do amor social pela humanidade, ali surge um desprezo quase disfarçado por ela"     

Palavras de Dostoiévski em uma introdução a uma leitura pública de "O Grande Inquisidor"

                                                      

Retirado do livro "What the God-seekers Found in Nietzsche" por  Nel Grillaert

Apontamentos sobre o Existencialismo (Por Paul Evdokimov)

A filosofia existencialista se mostra mais nostálgica que agressiva. Seu pessimismo parece ser deliberado. Um aforismo de Heidegger exprime uma certa virilidade em desespero: "O homem é um deus impotente."

Indiscutivelmente tudo volta para Kierkegaard e sua violenta reação contra o racionalismo hegeliano. A especulação pan-lógica de Hegel não introduz nenhuma harmonia no real e não oferece salvação alguma. Kierkegaard centra sua reflexão pessoal e bastante concreta sobre a questão religiosa: O que devo fazer de mim mesmo; em outras palavras, o que devo fazer para ser salvo?

Ele construiu uma visão mais penetrante do auto-conhecimento e antecipou a psicologia profunda. Nas profundezas da alma ele descobriu a angústia e um sentimento de uma culpa a priori que divide o ser humano e instila um elemento infernal nele. É neste nível que a sede de salvação brota. A última alternativa apresenta a escolha entre o nada e o absoluto. Oferece a grandeza da fé em contemplar Cristo, que se faz contemporâneo de cada alma. Por outro lado, fugir para uma metafísica idealista é fugir do julgamento de Deus.

A razão pode funcionar apenas entre o início e o fim, por conseguinte, é colocada entre os dois. É por isso que a esfera intermediária do imanente não tem fundamento ontológico. Somente a angústia diante do nada pode destruir o imanente e conduzir ao "totalmente outro" religioso. É por ser "outro" que ele exige a crucificação de razão e apela para o "julgamento crucificado". O caso de Abraão ilustra como a moralidade é transcendida pela loucura da cruz. Desde então, o único verdadeiro testemunho da verdade é o mártir. Homem em si é apenas uma páscoa. A ressurreição da passagem pascal nos traz a transcendência em que a morte se faz Cristã; já não é algo intruso, mas o grande iniciador em direção ao grande mistério da eternidade.
                                             

No entanto, a teologia dialética, a teologia da cruz, ainda não é uma teologia da Parusia. O Deus de Kierkegaard, como o Deus de Jaspers, continua a ser um Deus absolutamente transcendente. O homem não está em Deus e Deus não está no homem; o homem está diante de Deus. Sua trágica sede não é apaziguada; ele ainda não conhece todo o mistério do Deus imanente e o casamento místico de cada alma com Deus. Kierkegaard não sabia que ao se casar com Regina Olsen sua alma poderia ter abraçado Cristo.

Heidegger tomou a fórmula: o homem é o ego existente. A existência precede a essência, o que significa que o homem cria ele mesmo, que sua essência determina seu destino; consequentemente, ele não tem nenhuma natureza, mas ele tem uma história.

Arremessado no co-estar com os outros, encontrando-se sempre "em situação", o homem médio não se opõe ao mundo. Suas preocupações, um elemento imediato da vida, dispersa sua atenção, direciona para o "não-ser", e esconde o real. Alienado de si mesmo, ele perde seu verdadeiro ego e se volta para o impessoal e o anonimo - expressado pelo "um", das Man. Construído pelas preocupações, o homem é ilusório, enganador, como um fantasma, pois faz com que nos esqueçamos do real, ou seja, do ego e sua liberdade. É por isso que o ego não emerge, exceto em contraste com o nada, naquela tela bruta onde a experiência inevitável da morte é projetada. Essa é a tragédia do homem. 

É assim porque o nada e a liberdade por si só não possuem razão e fundamento; eles são ilimitados e, portanto, correlativos e relacionados. De fato, a liberdade é limitada apenas pelo nada; ela experimenta seus limites apenas na sensação da morte que é essencialmente concreta, pessoal e inevitável. Somente transcendendo suas preocupações em relação à morte é que o homem experimenta a liberdade absoluta. Ainda mais, e isso é essencial, a consciência da morte desperta e impõe a decisão de realizar todas as possibilidades da liberdade e assim assumir a total responsabilidade que o ego enfrenta com seu próprio destino.

O homem, na emoção metafísica causada pela angústia diante da morte, experimenta a finitude de seu ser temporal, mas ele capta acima de tudo seu "não-ser" evidente pois foi fundamentado em seus cuidados e preocupações. Entendemos então a tese fundamental de Heidegger, que pode ser reduzido à formula célebre, Freheit zum Tode, a liberdade-para-a-morte; a grandeza trágica do homem revela seu Sein zum Tode, seu ser-para-morte.

A tarefa ética do homem consiste em transcender o mundo de suas preocupações em direção ao heroísmo da liberdade que é responsável pelo seu destino. Este ensinamento moral está estreitamente associado a ética dos estoicos. O homem mortal e impotente é declarado ser um deus. Não responsabilizado pelo ser que foi imposto a ele, ele assume a liberdade de avaliação e, assim, assume seu destino, seja qual for o resultado final. Ele impõe a si mesmo o dever de julgar. Sua liberdade, então, não é puramente arbitrária, mas ele continua a ser um juiz impotente por falta de um critério objetivo de julgamento, isto é, uma axiologia de valores em função do Absoluto. Não é esse o juiz penitente na obra A Queda de Camus?

Apenas um subjetivismo extremo e profundo, que é sério e verdadeiramente trágico, pode condicionar tal visão. A filosofia do nada é uma teologia sem Deus, e o lugar de Deus é concedido ao nada, e a característica do nada é aniquilar ou anular. Tal impasse, porém, poderia tornar-se salutar. Heidegger nunca escreveu o segundo volume de Sein und Zeit (Ser e Tempo), pois ele observou que sua filosofia não é uma explicação, mas uma descrição, e que não é uma negação de Deus, mas uma certa expectativa.

Sartre continua as teses de Heidegger. Sua psicanálise constrói uma mitologia do en-soi e o pour-soi, do ser e do nada. A visão é complexa porque o ser é dividido e o nada é múltiplo. No plano do ser, o en-soi é inconciliável com a pour-soi; se estabelecem e se destroem reciprocamente. A união dessas duas realidades, ou a convergência de essência e existência, é declarada impossível; esta é uma negação radical da ideia de Deus, que é essa mesma união.

O pour-soi (consciência, idealismo), dinâmico e mudando por meio de suas escolhas, aparece como uma fissura no estático en-soi (ser, realismo). Se estabelecer significa negar a ordem estática, negar acima de tudo, a própria imutabilidade. Ao afirmar a sua liberdade independente do mundo e do en-soi, o pour-soi resulta em negação, aniquila incessantemente e, assim, aumenta a diferença do não-ser no ser estático do en-soi e coloca-o no limite do nada.

A negação de um início e de um fim, ambos transcendentes, torna a liberdade trágica, coloca-a do lado de fora do perdão, que é possível no início, e fora da justificação, que é possível no fim. Entre a existência maciça de um mundo destituído de sentido, onde todos valores são artificiais e irremediáveis, e a mente humana habitada pela exigência de sua razão, há um abismo inevitável. Ao homem resta somente a liberdade de negar o mundo que lhe nega.

O homem está terrivelmente sozinho em sua liberdade assustadora e absoluta pela qual, como na filosofia de Heidegger, ele experimenta a total responsabilidade. Dessa maneira, fazendo da liberdade o elemento formal da verdade (quando aquela é uma condição dessa) ele logicamente chega à afirmação: "O homem está condenado a liberdade." Condenado porque ele não é o criador do seu ser, e livre, porque ele é totalmente responsável. Sartre claramente pertence à grande escola francesa de moralistas. 

A análise de má-fé mostra a falha de comunicação. Isso ocorre porque cada pour-soi tende a transformar outro pour-soi em um en-soi, para fazer de um sujeito um objeto. No final, ele corre o risco de transformar-se em en-soi, de petrificar-se em um estado estático por suas memórias e projetos. Nós ou tomamos posse do outro ou somos possuído pelo outro. Nosso relacionamento com o outro é sempre enganoso, e é por isso que as outras pessoas são um inferno para nós.

Se o marxismo é uma filosofia da totalidade, o existencialismo sartriano é justamente o oposto; é a filosofia daquilo que não pode ser total. De acordo com ele, a totalidade expressa a última abstração; pelo contrário, o concreto é o indivíduo. Sua realidade está em função da diferença, do descontínuo, entre o absurdo e o livre arbítrio. Nós podemos entender como a ideia de Deus, que preenche as lacunas, que faz a unidade a partir da pluralidade, e que dá sentido as coisas, diminuiria a tragédia da existência, suprimiria a solidão, limitaria e diminuiria o senso arbitrário de uma responsabilidade autonoma. 

Temos de dar ouvidos a essa especulação existencial que, de um ponto de vista filosófico, é muito poderosa. Ele derruba o otimismo presunçoso de filosofias religiosas de acordo com as quais o mal serve o bem e fazendo isso se torna não-existente como o mal; isso tornaria a morte de Deus na cruz incompreensível. Para Sartre, Deus diminuiria o radicalismo do mal, do infortúnio, da culpa. Podemos reconhecer aqui o kantianismo se tornar uma religião, mas sem o postulado da razão prática; é um kantianismo sem Deus. O rigorismo kantiano atingiria então seu apogeu. A ideia de Deus estaria em contradição com o absoluto da exigência moral, e é esse caráter absoluto que requer uma moralidade sem Absoluto. O maior paradoxo é que o desespero em seu apogeu refere-se necessariamente ao Absoluto que antes foi declarado como impossível. Tacitamente, a fim de manter a sua grandeza, a existência é um cooperador de valor e, portanto, o argumento ontológico é negado e descrito simultaneamente. Em última análise, é a ausência de Deus que faz o mundo absurdo e sem esperança. Portanto, essa ausência por si só justifica as posições extremas do existencialismo. Certamente não há uma resposta à questão colocada por essa relação; não há nem mesmo uma pergunta, pois não há "juiz" neste mundo sem finalidade. No entanto, Deus serve aqui como um ponto de referência, embora de forma negativa; tudo é pensado em relação à ausência do significado divino. Dostoievski mostrou que o sofrimento em seus extremos pode levar a uma complacência no sofrimento, e que a partir deste estado nenhum retorno é possível; o prazer do sofrimento suprime cada solução capaz de transcendê-lo.

Quanto mais livre é o homem mais só e mais estranho ele é para o mundo. No ar rarefeito das alturas, o ato permanente de estabelecer a si mesmo, de inventar a si mesmo, domina o medo e o desespero do homem. Isso lhe dá o direito de ser o árbitro supremo? Se Deus não existe, tudo é permitido? Para Sartre, que entende esta questão formidável de Dostoiéviski, a razão suficiente para a exclusão do crime reside na absoluta liberdade, que está relacionada com valores, mesmo se estes são contingentes e artificiais. Porque ser é ser-com, tem um lado que toca à existência de outros. Quando um homem se postula, ele ao mesmo tempo postula os outros. Ser livre e permanecer na posição vertical e sincera, é postular-se moralmente; é ter boa fé. Um criminoso, ao contrário, destrói a integridade de seu ser e de sua escolha; ele está de má-fé.

O ser em situação está inserido na história, e uma vez que o Marxismo oferece um sentido para história em sua teoria da evolução social, Sartre procura ali uma possível comunicação humana. O abismo da liberdade, muito estranhamente, desperta tonturas, nojo, náusea. Alguém poderia dizer que o engano compensa. Isto é o que Dostoiéviski previu, dizendo que o homem nunca será capaz de suportar o jugo da liberdade e que o Marxismo oferece uma possibilidade máxima de se livrar deste dom real. Sartre confessa: "Eu levo ao nada, meu pensamento não me permite construir qualquer coisa; não há outra solução que não seja o Marxismo" (La critique de la raison dialectique). A dificuldade, no entanto, permanece sem solução. O Marxismo exagera a importância da matéria a fim de torná-la criativa. Existencialismo, por outro lado, torna-a invisível para melhor lutar contra ela e manter o homem no comando.

Nietzsche, e Sartre em seu rastro, proclamaram a morte de um adversário sem nunca ter sucesso na eliminação definitiva dele. Sua sombra persegue; o contrário de Deus está, de fato, presente em cada pensamento do homem. A movimentação do homem em direção ao super-homem é frustrada por sua impotência e é derrotado. Freud descobriu a falha original misteriosa, a "morte do Pai". O homem que  fez isso nunca conseguiu superar seu remorso, e essa é a origem da neurose coletiva. O profundo pessimismo dos últimos trabalhos de Freud vem dessa clarividência tardia. Sua utopia da felicidade humana desmoronou, e sua renuncia foi amarga. Além disso, o super-homem não deu em nada, e o humanismo fechado dos ateus está fadado ao fracasso. 

Malraux no seu Mitamorphose des Dieux declara que, a fim de inventar e começar a sua própria divinização, o homem tem que conquistar seu complexo obsessivo do Absoluto. Ele pode fazer isso? Freud como psicoterapeuta responde negativamente. De acordo com Sartre, homem mata a Deus, a fim de dizer: "Eu sou, portanto, Deus não existe". Mas, mesmo para Sartre, este poder da liberdade manifesta sua vacuidade e a vaidade do nada. Gide quis seu ensinamento moral fosse mais consistente. Seu único princípio era de que um homem deve ir ao limite de si mesmo, para estar em conformidade com as normas sinceramente que cada um daria a si mesmo de acordo com sua livre escolha.

No entanto, a impunidade que goza cada ateu durante sua existência terrena não é a última palavra; a morte com ciúmes esconde seu mistério. O diabo contou a Ivan Karamazov a história de um ateu que após a morte percebeu que a realidade era diferente de suas idéias avançadas. "Eu não aceito-a, ela contradiz as minhas convicções", ele gritou, e deitou-se do outro lado da estrada. Ele foi condenado a caminhar até que seu cronômetro decompusesse em seus elementos.

Ao responder Sartre, Merleau-Ponty disse que o homem não está condenado à liberdade; ele está condenado ao significado, em outras palavras, ele é chamado a decifrar o sentido da existência e, acima de tudo, o significado da própria liberdade.

Devemos reconhecer a grandeza do existencialismo que centrou toda a sua reflexão sobre a liberdade. A liberdade, evidência fundamental da mente humana, liberdade constitui a atividade criativa do homem. Nesta função, a menos que ela se contradiga, ela não pode vir do mundo com o seu sistema de dependências e restrições. É evidente que a liberdade é transcendente ao mundo, tem sua origem de outro lugar, e é oferecida como um presente real. É por isso que na sua profunda filosofia Jaspers designa claramente o Doador e carrega o poderoso testemunho da existência de Deus. O grande mérito de Jaspers é a descoberta de uma prova de existência divina na liberdade. Encontramos lá, a pátria da liberdade, onde se encontra suas raízes, e desta forma há uma abertura em direção a Deus. Deus inspira para ser verdadeiramente livre; isto torna-o diferente em todos aspectos da dependência encontrada na teonomia kantiana. Deus criou uma "segunda liberdade". Para este dom de Deus o homem responde pelo dom de si mesmo; ele morre e nasce na convergência destas duas liberdades, e por esta experiência ele tem acesso ao sentido de sua existência. Sua liberdade nunca é um objeto para o homem. Não é nem mesmo uma ação, mas sim uma reação criativa ao Doador, ao seu convite para tornar-se livre para servir e testemunhar suas origens celestiais. 

Ainda resta uma forma bastante difundida de ateísmo: o psicologismo. Esta atitude mental tende a ver em cada sentimento religioso uma função da alma, um dado psicológico subjetivo. Ele reduz, assim, a religião a uma causalidade produtiva das metas ou a sublimação de um instinto. Toda expressão do homem nos traz de volta à nossa realidade presente, mas também a expande e leva aquela que nos fará mais plenamente nós mesmos. Ele quebra o círculo vicioso da imanência e refere-se ao transcendente. Aqui, o papel da psicologia profunda e a genialidade de Jung é decisivo. Jung demonstrou que o símbolo religioso atesta uma realidade que é ao mesmo tempo intra-humano e trans-humano.

Mesmo em casos clínicos, o símbolo sempre contém vestígios de arquétipos trans-subjetivos. O juízo da verdade não se refere apenas à ordem causal, mas a ordem de significado. Distúrbios provém dos significados que foram impostos a um homem, mas que ele não assumiu para si mesmo. Normalmente, um homem deve descobrir livremente o que ele é e dar a si mesmo a sua própria significação. É por isso que, de acordo com Jung, o problema fundamental para todos os doentes é a atitude religiosa. "Todos tornaram-se doentes pelo fato de que eles perderam o que as religiões sempre deram aos seus fiéis." Jung declara como certeza que cada vida tem um significado, e a tarefa do médico é levar o paciente a esta descoberta . Isto implica uma consciência religiosa clara. "Quem já passou por isso pode calmamente dizer: 'Foi uma graça de Deus'". "O homem que tem experimentou isso possui um tesouro inestimável e uma fonte que fornece um sentido para a vida."

Pode ser que o ateísmo moderno seja providencial para nos mostrar a necessidade urgente de purificar a nossa ideia de Deus, e elevar o diálogo a um plano bíblico e patrístico, acima de todos os sistemas de teologia ensinada nas escolas. Aqui, a mensagem de Jung assume amplitude e importância. O futuro depende do conteúdo espiritual trans-subjetivo da psique humana: Com o que e por que o homem viverá o seu destino? A quaternidade de que Jung fala é uma aplicação do dogma Calcedônio ("sem confusão e sem separação"), o mistério do oitavo dia, à apocatastasis ou a restauração final de todos os seres em Deus. A consubstancialidade de todas as criaturas é oposta à fragmentação. Os santos e mártires diante do trono do Cordeiro aguardam a mudança final da dissimilaridade à semelhança. Orígenes insiste nisso, dizendo que Cristo está à espera para a Sua glória brilhar na totalidade de seu corpo. Isso ainda permanece um mistério, é claro, porém, só o amor pode quebrar o coração da matéria desde dentro; mas para fazer isso, ele deve, seguindo o exemplo de Cristo, descer até lá. Jung nos diz isso como um psicologista. Foi sua última palavra, seu testamento final. Aqui ele vai além da ciência, suprime o psicologismo, e alcança a grandeza de um profeta dos últimos dias.

Retirado da obra Les Ages de La Vie Spirituelle por Paul Evdokimov

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski Contra o Mito Iluminista (por Jay Dyer)

No decorrer do que hoje é chamado de "Filosofia Continental," três figuras destacam-se como proeminentes pensadores capazes de sondar as profundezas mais íntimas da psique humana de tal forma até então desconhecida, desde, talvez, Shakespeare: Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Fyodor Dostoiévski. Estes três foram mais ou menos contemporâneos, e todos compartilhavam um interesse similar fascinante - derrubar os ídolos ideológicos do seu dia, e, em especial, a fachada do indivíduo pós-iluminista "homem moderno". Muito embora esses homens certamente tinham diferentes visões de mundo e provavelmente debateriam grandes temas como o significado preciso da relação de Deus e do homem no universo, eles compartilhavam uma aversão semelhante à hipocrisia, mentiras e falsidades, e tornou-se parte de seus objetivos iconoclastas desmascarar esses véus.

Francis Bacon deixou o seu objetivo como um luminar do Iluminismo para derrubar o que ele percebeu ser ídolos em seu Novum Organon - ídolos da tribo, da caverna, do mercado e teatro. Ídolos da tribo significaria a aniquilação dos ideais sociais abstratos impingido realidade; ídolos da caverna refere-se a interpretações míopes da realidade de acordo com uma fantasia especial de algum acadêmico individual; ídolos do mercado refere-se à apropriação indevida da palavra e coisa, a atribuição de uma identificação indevida entre os dois; e os ídolos do teatro, onde as ideias são construídas em uma falsa pressuposição da teologia ou da especulação metafísica, tornando-se abrigado no discurso público. Este tratado engloba o impulso do Iluminismo e sua obsessão com aquilo que René Guénon chamou de "reino da quantidade." Tudo é medido e classificado de acordo com algum estreitamento quantitativo da razão do homem. O conhecimento científico, ou mais especificamente, o cientificismo, torna-se o paradigma dominante, em que todas as coisas são medidas, seja religião, política, economia e mercado, todas as coisas são em potentia capazes de uma formalização racional e, como um grande algoritmo, todos os males da humanidade simplesmente aguardam a solução da academia e de suas calculadoras de laboratório.

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski usaria essa mesma metodologia contra si mesma. Será possível que Bacon e sua descendência iluminista são culpados pelas coisas que procurou destruir? Será que os filósofos constroem seus próprios ídolos? Antes de Nietzsche, primeiro deve-se mencionar a influência de Soren Kierkegaard. Kierkegaard tinha lutado com a complacência e o formalismo da igreja luterana oficial de sua época, resultando em uma viagem introspectiva que iria levá-lo até mesmo questionar a natureza do eu. Kierkegaard, no entanto, não analisou o ‘eu’ de uma forma privilegiada abstrata e 'científica' como é encontrado em alguém como Descartes e seu cogito, mas sim em uma relação dialética do 'eu' consigo mesmo e o outro. Em O Desespero Humano, o ‘eu’ deve entrar em desespero e, revelando sua própria finitude, encontrará o consolo em um relacionamento com um Deus infinito. Para Kierkegaard, esta é a única maneira de escapar da dialética contínua do homem decaído preso por ser um filho de Adão.

O crítico Merold Westphal escreve:

Para esses três mestres seculares da desconfiança [Marx, Nietzsche e Freud] as ilusões que devem ser desmascaradas são as do auto-interesse que aparece como dever e virtude, e do egoísmo fingindo para o mundo e para si mesmo que é o altruísmo. O exemplo de Nietzsche sobre o espírito de ressentimento dando origem a uma demanda de vingança, mas posando como amor e justiça, é uma espécie de paradigma. Mas o pecado nada mais é do que um egoísmo face a face ao meu vizinho. É também a incapacidade de amar a Deus com todo o coração. A auto-ilusão humana agora inclui a vontade de autonomia em relação à Deus juntamente com a vontade de domínio sobre meu vizinho. Inevitavelmente sua implantação na história acrescenta uma nova dimensão à arte da desconfiança.

Aqui continua Nietzsche desde Kierkegaard, mantendo a sua "arte da desconfiança." Em vez de sucumbir a um sistema moral que leva inevitavelmente ao fracasso e a miséria (o esquema cristão), fomentando em ressentimento e ódio aos outros sob o pretexto de "salvação" do 'eu' que é supostamente criado por um Deus bom, Nietzsche transforma a suspeita de Kierkegaard na própria moralidade cristã, bem como sobre o iluminismo.

 Para Nietzsche, o Iluminismo deu origem à crítica, ou a arte da suspeita, e ao fazer isso, haviam deixado de lado Deus. Este é o significado da famosa frase "Deus está morto". Ao invés de ser uma afirmação sobre o que Nietzsche acreditava no que diz respeito a algum esquema ontológico (como é frequentemente mal interpretado), é uma declaração descritiva sobre o estado atual e o futuro da civilização ocidental e sua relação com o Deus judaico-cristão. O Iluminismo criticou com sucesso os pressupostos metafísicos e teológicos anteriores herdados de nomes como Platão, Aristóteles, Galeno, Ptolomeu, Agostinho e Tomás de Aquino, apenas para encontrar-se ainda à procura de uma grande narrativa que totalizou uma visão exaltada, idealizada e abstrata do "homem" ou "humanidade". Com Immanuel Kant, por exemplo, ao extrapolar uma moral imperativa categórica deve, logicamente, conduzir a um governo mundial onde a humanidade é guiada pela razão e harmonia - uma verdadeira utopia cientificista! Embora, em seguida, com Kierkegaard e Nietzsche e Dostoiévski, como veremos, começamos a ver o problema dessa abstração.

No entanto, o cogito de Descartes não era algo que Kierkegaard, Nietzsche ou Dostoiévski pudessem evitar completamente. As sementes do individualismo haviam sido plantadas. Descartes, sendo um pouco racionalista, não poderia ter previsto o dilema existencial que seu cogito criaria, mas ao girar o olhar do homem sobre si mesmo para desconstruir a psique resultaria em existencialistas desconstruindo o mito do Iluminismo. Louis Dupre escreve:

Para Descartes, a verdade da natureza se torna estabelecida na reconstrução feita pela mente. A mente desse modo, funciona como o espelho no qual a reflexão origina a verdade. Mas se é assim, como pode conhecer a si mesma, Gassendi se perguntou. O olho físico, incapaz de ver-se diretamente, no entanto, é capaz de ver a si mesmo no espelho, porém para Descartes, não há espelho além da mente. Se não sabemos a natureza do espelho, no entanto, como podemos avaliar a sua capacidade de refletir a verdadeira natureza das coisas? Nesta objeção reside todo o problema do conhecimento como representação. A menos que o olho conheça a si próprio, como poderia ele saber como (e, no final, o que) reflete? O que permite que a mente possa se referir a imagem espelhada de um original se ela ignora como reflete o original? Descartes sentia que essa objeção estava no coração de sua teoria, e respondeu que o espelho da mente reflete também a si mesmo. No entanto, a mente possui nada mais do que uma consciência de sua existência. Será que isso é suficiente para justificar o conhecimento das coisas em si mesmas por meio de um ato de representação? Locke percebeu a dificuldade e afirmou que a mente só conhece suas próprias ideias.

Aqui o pensamento iluminista começa a entrar em colapso sobre si mesmo. Começa a tornar-se evidente que a mensuração quantificada e abstrata de toda a realidade - seja fazendo toda a realidade ser matéria ou uma ideia, termina no mesmo dilema: o solipsismo. O solipsismo não é o tipo de posição que um racionalista iluminista prefere adotar, uma vez que é uma posição fundamentalmente irracional. Kierkegaard reconhece que o 'eu' estava dialeticamente relacionado com si e outros eus, e, finalmente, ao Outro Eu (Deus), e em sua incapacidade de encontrar consolo e significado o levou a uma espécie de justificação individualista pela fé no esquema Luterano.

Nietzsche “morde a bala” e simplesmente rejeita tudo isso em toto. Em outras palavras, por que considerar o 'eu' como mal, como o cristianismo faz? Por que aceitar que Deus exige uma dívida que só pode ser paga pelo reconhecimento primeiro de sua própria pecaminosidade inerente? Deus não sabia isso sobre o homem (sua pecaminosidade infinita) pra começar, então o pagamento de uma morte infinita pelo sacrifício Dele mesmo pra pagar a Ele próprio se torna um exercício irracional. No entanto, o Cristianismo, desde a época escolástica e do seu subproduto (da época do Iluminismo), argumentou gradativamente se afastando da redenção de Cristo, para um racionalismo, e então, pela mesma razão, rejeitou o racionalismo pelos argumentos da própria razão. Este dilema não foi imediatamente aceito pelos deístas e moralistas da época de Nietzsche, mas Nietzsche não temia em levantar a voz aos deístas e os cientistas mostrando suas contradições em seus próprios fundamentos.

Se o Iluminismo significou a morte de Deus como uma realidade ontológica, então não havia nenhuma razão coerente para sustentar o moralismo cristão, e na verdade, esses costumes se tornaram destrutivos e regressivos para aqueles que eram fortes. O Cristianismo era uma moralidade escrava por excelência, como ele argumentou no primeiro e no segundo ensaio de a Genealogia da Moral, assim como em O Crepúsculo dos Deuses e O Anticristo. Na verdade, a própria Civilização Ocidental inteira tinha partido de falsos pressupostos que começaram com ascetas como Sócrates e Platão, que tentaram fugir da realidade do presente em voos de fantasia e abstrações. Desde Platão o Ocidente recebeu um pesadelo dialético que levaria alguns milênios para se recuperar, se é que pode ser chamado de recuperação. Os modernos cientistas ateus não foram melhores. Ao contrário, eles foram piores em argumentar por algo ainda mais contraditório que aqueles da "Cristandade". O terceiro ensaio da Genealogia retoma o absurdo que Nietzsche vê nos "ascetas", que inclui os luminares do Iluminismo e os alemães medíocres de sua própria época.

Para Nietzsche, o Iluminismo baniu a cristandade e sua grande narrativa que forneciam o poder explicativo para os fatos aparentemente aleatórios e agressivos da vida, mas isso não foi um fato totalmente lamentável. Esta remoção dos ídolos de Bacon seria uma pílula difícil de engolir, e conduz a uma espécie de niilismo, como Dostoievski notou, mas para Nietzsche, isso resulta em uma possível ascensão de uma elite artística que criará um novo significado. A salvação do homem se encontraria na arte e na estética de uma nova narrativa e significado possível. Não havia nenhuma necessidade determinada que isso aconteça, é claro. É inteiramente possível que o homem possa desenvolver, para continuar o progresso evolucionário, outro mito iluminista: Não há nenhuma lei do progresso presente na fatualidade bruta da existência impessoal. Para Nietzsche, este super-homem traria redenção novamente - como um "Anticristo", já que, em sua análise, cristianismo é niilismo. A narrativa cristã e suas contradições inerentes, o ressentimento e a degeneração gradual que levou o homem ocidental ao niilismo e é sobre a dissolução deste sistema que um novo homem surgirá.

Robert Solomon explica:

Aristóteles tinha um ethos: Nietzsche nos deixa sem nada. Mas Nietzsche é, contudo, o ponto culminante de toda essa tradição - que ainda se referem como "filosofia moral" ou "ética" - baseada em um erro trágico e possivelmente irreversível tanto na teoria como prática. O erro é a rejeição do ethos como o fundamento da moralidade com a insistência compensadora na justificativa racional da moralidade. Sem um ethos pressuposto, nenhuma justificativa é possível. E assim, depois de séculos de degeneração, inconsistências internas e falhas no projeto iluminista em transcender o mero costume e justificar as regras morais de uma vez por todas, as estruturas de moralidade entram em colapso, deixando apenas fragmentos.

Dostoiévski, porém, continua a ser uma figura religiosa como Kierkegaard. Membro da tradição ortodoxa russa, em seus anos mais jovens ele estava possuído por uma visão liberal otimista da natureza humana que viria a se transformar em uma forma mais realista, uma avaliação negativa. Em oposição à suposição clássica liberal ocidental de que a "humanidade" pode ser elevada pela educação, os escritos de Dostoiévski oferecem aos leitores uma janela para o lado mais sombrio da natureza humana que a maioria prefere ignorar e fingir que não existe. O projeto do Iluminismo, importa recordar, era destruir os ídolos. Não deveria o arrogante homem ocidental destruir esse ídolo do mito de sua "bondade" interior? E o que dizer da escuridão interior que resulta em atrocidades? Por que o chamado progresso do homem resultou sempre numa crescente guerra, tumultos e revoluções no tempo de Dostoiévski? Se os homens não são uma tabula rasa - folhas em branco nas quais uma impressão correta, no ambiente e na educação podem criar um indivíduo bem formado, maduro e harmonioso, então o que é o homem?

Em Notas do Subsolo, Dostoiévski dá uma visão geral nos pensamentos de um homem desonesto, vingativo, egoísta e um pouco sádico. Este homem mesquinho passa a ser um homem normal - uma espécie de homem comum, mas um altamente inteligente. A força da apresentação literária reside precisamente no fato de que ele é um homem que todos nós reconhecemos, já que seus defeitos são comuns a todos os seres humanos, mas ainda assim é uma pessoa muito inteligente. Mas, se este tipo de egoísmo mesquinho está presente até mesmo no mais inteligente, a tabula rasa de John Locke, e as outras esperanças iluministas - a ideia idólatra de um homem inteligente abstrato - simplesmente substituiu Deus por um novo ídolo:

Dizem que Cleópatra (desculpem se dou exemplo da história de Roma), gostava de fincar alfinetes de ouro nos seios de suas escravas e sentia prazer com seus gritos e contorções. Os senhores diriam que isso foi numa época relativamente bárbara; que agora também vivemos numa época bárbara (relativamente, também), pois hoje também se enfiam alfinetes; que também agora, embora o homem tenha aprendido, vez por outra, a enxergar com mais clareza do que nos tempos da barbárie, ele está longe de ter aprendido a proceder da maneira indicada pela razão e pela ciência. Porém, os senhores estão firmemente convencidos de que ele se acostumará, quando alguns hábitos antigos, ruins, tiverem desaparecido completamente, e quando o bom senso e a ciência tiverem reeducado totalmente a natureza humana, direcionando-a para um estado normal. Os senhores estão convencidos de que, então, o homem deixará voluntariamente de errar, e a contragosto, por assim dizer, não irá querer opor sua vontade aos seus interesses normais. E mais: nesse tempo, dizem os senhores, a própria ciência vai ensinar ao homem (embora isso já seja um luxo, na minha opinião) que ele, na verdade, não possui nem vontade, nem caprichos, que, por sinal, nunca os teve, e que ele mesmo não passa de alguma coisa parecida com uma tecla de piano ou um pedal de órgão; e que, ainda por cima, existem também as leis da natureza, de modo que, não importa o que ele faça, isso não é feito por sua vontade, e sim por si mesmo, seguindo as leis da natureza. Conseqüentemente, basta descobrir essas leis da natureza que o homem não terá mais de responder pelos seus atos, e viver, para ele, será extremamente fácil. Evidentemente, todas as ações humanas serão calculadas matematicamente, de acordo com essas leis, numa espécie de tábua de logaritmos, até 108.000, e serão inscritos nos calendários; ou, algo ainda melhor: surgirão algumas publicações bem-intencionadas, do tipo dos atuais dicionários enciclopédicos, em que tudo estará tão bem calculado e indicado, que no mundo não haverá mais nem incidentes nem aventuras

Assim serão estabelecidas novas relações econômicas, tudo pronto e trabalhado com exatidão matemática, de modo que todas as perguntas possíveis desaparecerão num abrir e fechar de olhos, simplesmente porque cada resposta possível será fornecida. Em seguida, o "Palácio de Cristal" será construído. Então ... esses serão dias felizes. É claro que não há nenhuma garantia (meu comentário), que não será, por exemplo, terrivelmente monótono (pois tudo que tenho que fazer será calculado e tabulado), mas por outro lado, tudo vai ser extraordinariamente racional. É claro que o tédio pode levá-lo a qualquer coisa. É o tédio que leva as pessoas a furar outras com agulhas de ouro, mas isso não teria importância. A parte ruim (meu comentário, novamente) é que ouso dizer que as pessoas serão gratas pelas agulhas de ouro. O homem é estúpido, você sabe, fenomenalmente estúpido; ou melhor, ele não é de todo estúpido, mas é tão ingrato que você não poderia encontrar outro como ele em toda a criação.

Em uma reviravolta brilhante de lógica em forma literária, Dostoiévski leva o pensador iluminista refletir sobre seu cientificismo e a quantificação racionalista, como se a natureza humana funcionasse de forma algorítmica. Mas, isso não acontece: os seres humanos são irracionais e estúpidos em sua maioria e nenhuma quantidade de educação e mudanças no ambiente serão capazes de curar as falhas tão simples como o tédio, que muitas vezes dão origem a um comportamento bizarro e irracional. Nenhuma quantidade de educação tem sido capaz de erradicar as atrocidades cometidas por homens sádicos, na sequência de algumas centenas de anos do Ocidente desde a adoção do novo evangelho do homem dado pelos profetas do Iluminismo. E ironicamente, a própria tarefa que o Iluminismo se propôs a fazer - racionalizar a realidade para produzir um mundo melhor - acabou por quantificar e reduzir toda a realidade em algumas tabulações numéricas monistas do irracional, da causalidade determinista, resultando na total negação da volição e da vontade. Se toda a realidade é um processo rigoroso de causa e efeito materialista, então o livre-arbítrio é uma ilusão e a moral também é ilusória. Não pode haver nenhuma base racional para a moral nesta hipótese.

Em conclusão, torna-se evidente que os três pensadores - Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski contribuíram com críticas originais ao mito do Iluminismo. Esse mito supostamente surgiu para dar um primado à razão humana, para uma exaltação da ciência, a desmistificação da superstição e da religião, e a ascensão do "racional". O que de fato ocorreu foi um tombamento do mito cristão anterior que propiciou a civilização ocidental um grande narrativa coesa dentro da qual se situava a totalidade da existência. O colapso desta estrutura levou imediatamente à introspecção de Kierkegaard e sua avaliação sombria de qualquer esperança do homem que levou-o a encontrar a si mesmo e ao consolo no Deus infinito que transcende a dialética finita e temporal.  Para Nietzsche, o Iluminismo foi mais um mito que ergueu novos ídolos no lugar do antigo que Bacon supostamente havia demolido. O rigor na racionalidade exigiu que a ética fosse abandonada ou substituída por um novo homem forte que ao surgir pudesse criar um novo significado. Para Dostoiévski, o Iluminismo comeu o cristianismo, e depois comeu-se, exaltando a razão ao ponto de criar juízos totalmente irreais e idealistas do próprio homem. O suposto evangelho do homem resultou numa negação determinista do homem que tornou o Iluminismo e seu otimismo impossível e absurdo. Para Dostoiévski, como evidenciado em Crime e Castigo, o homem teria que novamente chegar ao fim de si mesmo, como Kierkegaard havia previsto, antes de encontrar a redenção novamente.

Kierkegaard, Nietzsche and Dostoyevsky Versus the Enlightenment Mythos - Jay (original)

Dostoiévski sobre o Conservadorismo Moderno

Fiodor Dostoiévski tem sido corretamente chamado de profeta da era moderna. Com uma visão de profundidade incomparável, ele viu que a desordem cultural, política e econômica têm a sua principal fonte em uma crise do espírito. Dostoiévski, então, previu como rebelião do homem contra o Transcendente aceleraria progressivamente para a anarquia completa. Esta ideia tornou-se um tema central em "Os Demônios", seu grande romance contra-revolucionário. Dentro do livro em questão, a atenção foi atraída para a corrupção espiritual da classe dominante, os chamados elementos conservadores da sociedade.

Dostoiévski escreveu sobre a Rússia, mas também estava profundamente sensível à descendência do Ocidente ao secularismo. Por volta do século 19, o "iluminado" homem europeu tinha lançado-se por completo em apostasia, abandonando Cristo para o culto de si, o seu primeiro ato de regicídio foi o assassinato de Deus dentro de seu coração. Sem autoridade sacral, dizia-se que o poder derivava da vontade perfeita, "Nós, o povo", guiado por manipuladores endinheirados e seus tecnocratas.

Partidos como  Republicano e Conservador não fizeram nada para deter o declínio de nossas sociedades, porque, em última instância, compartilham os mesmos princípios radicais, anti-tradicionais da esquerda.  Por evidências, não precisa ir tão longe, a rápida transformação da Grã-Bretanha em um Estado Policial multicultural, dominado pelo crime, onde os conservadores no poder avançam no "casamento" homossexual como uma questão de legitimidade moral.

Os ideais da modernidade, que estão em andamento, a igualdade, a democracia, a total autonomia individual, etc formam uma falsa religião. Enquanto o auto-proclamado direito se apega a qualquer uma dessas fantasias, a oposição ao liberalismo é sem sentido e puramente cosmético. Acenos retóricos à consolidação cultural, ou seja, "aos valores da família", se articulam no âmbito corrosivo da ideologia iluminista de direitos, e somente com a finalidade de conquistar votos. Alguém pensa seriamente que a liderança republicana vai tentar alguma coisa significativa contra o infanticídio institucionalizado? Para que não esqueçamos, mais de 50 milhões de crianças por nascer foram mortas nos Estados Unidos desde que o aborto foi legalizado pela Suprema Corte em 1973. Agora é uma questão de orgulho para os homens e mulheres americanas lutar por tal liberdade desde Hindu Kush ao Magrebe.

Com o Ocidente tradicional devastado e a hierarquia invertida, há muito pouco para conservar além de sua fé e herança, as necessidades para sobrevivência e ressurgimento. Mas os conservadores modernos rejeitam a essência divina-humana e sincera da cultura, servindo, assim, como mais fervorosos defensores da ordem liberal. Fácil é criar a próxima guerra, dissolver os povos pelo lucro corporativo e divertir o povo grosseiramente, todos fazem parte da fundação de um Jardim das Delícias Terrenas, o que Dostoievski imaginou como um formigueiro glorificado. O movimento conservador sabe o que é realmente importante: generosas contribuições das industrias financeiras e de defesa para manter as políticas de centralização oligárquicas e o vasto império ultramarino.  

A Direita dominante levou o Ocidente ao colapso cultural sistemático em conluio com a esquerda ligeiramente mais radical. Em "Os Demônios", Dostoievski revela as dimensões espirituais e intelectuais deste longo processo e seu espírito malévolo por trás dele. Na obra, uma conversa entre o governador provincial, Von Lembke, e o revolucionário niilista Peter Verkhvensky, resume de forma clara a mentalidade e o caminho do conservadorismo na era moderna.

“Temos responsabilidades e, como resultado, nós também servimos uma causa comum. Apenas estamos segurando um pouco do que você afrouxou que, sem nós, dispersaria em várias direções. 

Nós não somos seus inimigos; raramente somos. Estamos dizendo a você: vá em frente, faça o progresso, até mesmo destrua, isto é, tudo aquilo que está sujeito a alteração; mas, quando necessário, manteremos vocês dentro dos limites necessários e salvaremos vocês de si mesmos, porque sem nós vocês levariam a Russia em convulsão, privando-a de uma aparência adequada, e nosso dever é cuidar das aparências. 

Entenda que você e eu somos mutuamente necessários um ao outro. Na inglaterra os Conservadores e os Liberais também precisam um do outro. Dessa forma, então, nós somos os Conservadores e vocês, os Liberais..." 

"Bem, da forma que você preferir" murmurou Peter Stepanovich. "De qualquer forma, você está abrindo o caminho para nós e preparando o nosso sucesso."

Jogando-se fora a preocupação com a aparência adequada, torna-se claro que o conservadorismo moderno é servo do niilismo revolucionário.

Por Mark Hackard, original em http://souloftheeast.org/2013/02/01/dostoevsky-on-modern-conservatism/

Ensaios de Interpretação Dostoievskiana (Por Otto Maria Carpeaux)

EXISTEM  poucos  escritores  cuja  obra  tenha  sido  tão tenazmente mal compreendida como a de Dostoievski. Dostoievski é, se não o maior, decerto o mais poderoso escritor do século XIX; ou  do  século  XX,  pois  a  sua  obra  constitui  o  marco  entre  dois séculos  da  literatura.  Literariamente,  tudo  o  que  é  prédostoievskiano  é  pré-histórico;  ninguém  escapa  à  sua  influência subjugadora,  nem sequer  os  mais  contrários.  Parece,  porém, que toda a Europa tentar resistir-lhe, instintivamente e obstinadamente; e como esse  bárbaro barbado, com  a  face sulcada  de  sofrimentos, parece  irresistível,  os  europeus  entrincheiram-se,  ao  menos,  num baluarte de interpretações erradas.

Quando,  em  1870,  apareceram  as  primeiras  traduções  do Raskolnikov,  os  críticos  literários  não  viam  na  obra  senão  um extraordinário romance policial. Recordações da casa dos mortosalimentou neles o novo equívoco de se encontrarem diante de um naturalista à maneira de Zola; a estúpida combinação de "Tolstoi e Dostoievski"  fecha,  por  este  "e"  comparativo,  o  caminho  da compreensão,  e  deixa  apenas  admirar  o  "forte  colorido  russo". Depois, percebe-se que Dostoievski não expõe nunca o exterior das suas personagens, das quais conhecemos tão perfeitamente os mais íntimos  movimentos  da  alma;  que  ele  não  descreve  nunca  a paisagem  russa,  mas  unicamente  a  paisagem  urbana  de  São Petersburgo,  e  que  este  Petersburgo  dostoievskiano  é, principalmente, o fantasma de uma cidade visionária. O que ele fixa - e com que segurança! - são as paisagens da alma. E o espírito sensitivo  do  fin  de  siècle  admira,  sobretudo,  esta  psicologia requintada, na qual acredita reconhecer a sua própria decadência; Dostoievski será um assunto de predileção da psicanálise. Daí se origina a pretensão de reclamar Dostoievski em favor das rebeliões mais  subversivas  do  espírito  anárquico  do  après-guerre,  e  certa interpretação anarquista ressoa até no livro de André Gide. Que esta  psicologia se baseia numa antropologia cristã foi a descoberta do após-guerra. Depois de Merejkovski, que se perde em especulações gnósticas, Vjatcheslav Ivanov reconhece o individualismo cristão de Dostoievski; o pastor Thurneysen descobre nele o transcendentalista, perto do cristianismo "incondicional" dos neocalvinistas; Berdiaev revela  o  Dostoievski  hagiocrata,  quase  um  Pai  da  Igreja.  Mas  a satisfação dessas descobertas é perturbada pelo conhecimento das estranhas convicções políticas do escritor. Enquanto quase todos os poetas russos do século são revolucionários, liberais, democratas e socialistas,  Dostoievski  é  conservador;  ou,  melhor,  reacionário intratável:  ajoelha-se,  não  somente  perante  as  imagens  da  Igreja russa, como também ante o retrato do tzar, e à sua concepção de uma humanidade cristã ele mistura um ódio violento à Europa e ao sonho  de  um  Império  Universal  russo;  sonho  que  constituiu antigamente, para nós outros, o pesadelo do pan-eslavismo, e que se transformará, amanhã, em pesadelo bolchevista.

Nesse mundo, seja ele negro ou vermelho, não existe lugar para nós outros. Mas como aceitar um poeta cujo pensamento nos abala? Dostoievski não faz "arte pela arte"; ele nos arrasta até às últimas conseqüências. Inúteis quaisquer concessões. Reconhecendo-se que certas acusações violentas à Europa são plenamente justificadas, é preciso  admitir  que  daí  para  uma  revolução  total,  mesmo espiritualista,  vão  poucos  passos,  dos  quais  somente  o  primeiro custa.  Inútil,  igualmente,  distinguir  entre  os  frutos  da  inspiração poética, válidos também para nós, e as opiniões íntimas do autor, objeto  somente  da  crítica  psicológica  e  da  história  literária.  Em virtude de tal distinção, a obra de arte se tornaria o fruto sublime dum solo impuro, produto exclusivo do subconsciente, resultado de uma partenogênese misteriosa; e nós não aceitaríamos esse artifício unicamente  para  isentar  o  autor,  à  nossa  maneira,  de responsabilidades, às quais ele não desejaria fugir. Ao contrário, cumpre admitir que na obra de Dostoievski a política ocupa um lugar maior do que a literatura, e que as suas convicções políticas nos surpreendem. É justamente isto.

A literatura russa do século XIX é profundamente política. O país não tem imprensa nem tribuna, nem mesmo cátedras livres, e a literatura é a única voz do povo, em plena evolução política e social. Todas as coisas, a ciência, a própria teologia, estão impregnadas de política.  A  literatura  torna-se  uma  tribuna.  Existem  aí,  como  no parlamento inglês, dois partidos opostos. Um, o dos "Ocidentais", que  glorificam  a  Europa  e  desejam  a  europeização  integral  da Rússia; para isto é preciso primeiramente destruir as instituições estabelecidas, o que lhes vale a acusação de niilismo. Os outros, os "eslavófilos", glorificam o passado nacional, mesmo o asiático; é necessário esmagar as influências estrangeiras, o que lhes vale a acusação  de  obscurantistas.  A  literatura  invade,  por  sua  vez,  a política.  O  tzar  Alexandre  II,  o  emancipador  dos  camponeses,  é "ocidental". O seu sucessor, Alexandre III, faz do eslavofilismo a doutrina oficial do pan-eslavismo; exterminar, pela força, todas as nacionalidades  e  religiões  estrangeiras  que  se  acham  sobre  o território  russo,  voltar-se  para  o  despotismo  asiático,  derrubar  a Europa corrompida, erguer o Império Eslavo. E é diante do retrato do tzar Alexandre III que Dostoievski se ajoelha.

Dostoievski  é  escritor  político,  e  o  é  apaixonadamente.  No Diário de um escritor, comentário indispensável dos seus romances, ele afirma a decadência do Ocidente, a apostasia da Igreja romana, e prega  o  domínio  universal  dos  eslavos  ortodoxos.  Faz-se  mister destruir a Europa, "o cemitério das artes e o foco das revoluções". Dostoievski também é revolucionário. Mas o é contra nós.

É irritante. Seria necessário aceitar essas convicções políticas para poder aprovar integralmente o escritor; e isso é impossível. Admitir a coexistência de uma força artística e de um pensamento confuso seria arriscar muito. Admitir, então, que muitas censuras de Dostoievski  à  Europa  são  justificadas,  mas  que  elas  derivam  de outra fonte que não desse pan-eslavismo louco? Quer dizer que o pan-eslavismo representa na obra de Dostoievski papel diferente do que o supôs o escritor. Primeira possibilidade de achar um terreno onde Dostoievski e nós poderemos encontrar-nos.

Quando Dostoievski escrevia um romance, via primeiramente os  problemas  e  depois  as  personagens.  O  aspecto  dos  seus manuscritos, muitos dos quais foram editados em fac simile, é muito curioso. No começo ele emenda mais do que escreve, e as margens são cheias de figuras, representando catedrais, demônios, anjos, que simbolizam os seus problemas. Depois, a personificação começa; o texto corre mais ligeiro, e os desenhos simbólicos se transformam em  retratos  imaginários;  a  comparação  permite  estabelecer  as preferências  do  poeta,  e  esta  comparação  prova  aquilo  que  a interpretação dos textos deixava prever: as preferências do poeta são para os seus inimigos ideológicos. Dostoievski é de uma perfeita imparcialidade artística. Ele sabe que o mundo não é governado pelos anjos, ou o é apenas pelo anjo vencido. Parece que ele forma os  seus  "anticristos"  -  um  Raskolnikov,  um  Kirillov,  um  Ivan Karamazov - com grande simpatia, e que estes constituem, às vezes, os intérpretes do escritor. Isto explica o mal-entendido, muito tempo reinante, de que o próprio Dostoievski era revolucionário e ateu. As outras  personagens,  os  verdadeiros  russos,  um  Schatov,  um Aljoscha, conservam-se como sombras. Não lutam pelos seus ideais; defendem, acima de tudo, o seu direito de viver entre as figuras mais fortes dos inimigos. Raskolnikov, convertido no fim de  Crime e castigo, Aljoscha, ao terminar Os irmãos Karamazov, representam a esperança do futuro; mas Dostoievski nunca escreveu as prometidas continuações  desses  romances.  O  príncipe  Myschkin,  o  "idiota" ideal,  sucumbe;  mas  os  niilistas  verdadeiramente  idiotas,  os Possessos,  escapam,  e,  possivelmente,  serão  os  vencedores. Dostoievski  é  mestre  em  denunciar  o  mundo  inimigo;  mas  não consegue jamais criar a sua visão redentora. Acaba ou pela negação desoladora do Idiota ou pelas vagas promessas de Raskolnikov e dos Karamazov. Quando se interroga o eslavófilo Schatov sobre as suas convicções, ele professa a fé no tzar, no povo russo, na ortodoxia oriental...  -  "E  Deus?"  Ele  começa  a  balbuciar:  -  "Eu...  eu...  eu acreditarei também em Deus." O futuro do verbo acreditar é traidor. Dostoievski não crê nos seus próprios ideais.

Seria ele verdadeiramente um revolucionário? Com efeito, a sua ética de humildade não fornece a razão de Estado no regime tzarista. A religião do Staretz, nos Karamazov, não se assemelha em nada à doutrina da Igreja oficial. O negativismo do príncipe Myschkin em relação ao seu meio tem qualquer coisa de perigoso. Dostoievski sabe perfeitamente o que quer dizer; mas não sabe sempre o que diz. Irrita-se contra a revolução política. Mas luta pela revolução social.  

Inútil acentuar o sentimento muitas vezes sádico de Dostoievski para explicar por ele todas as formas do sofrimento; qualquer leitor o sabe. Raramente o romancista se esquece de indicar a condição humana",  as  causas  sociais  da  miséria  e  da  humilhação.  Já  compararam  a  luta  de  Dostoievski  contra  o  hegelianismo revolucionário dos socialistas com a luta deste outro revolucionário cristão, Soeren Kierkegaard, contra o hegelianismo anticristão dos protestantes liberais? Ambos combatem a idéia que não se realiza: Kierkegaard  contra  os  pastores  filosóficos  que  não  seguem  o Evangelho;  Dostoievski  contra  os  chefes  esquerdistas  que  não cumprem  suas  promessas.  Kierkegaard  transforma  em  utopia  o Sermão da Montanha. Dostoievski erige em utopia a velha Igreja de Jerusalém,  onde  os  apóstolos  viviam  num  pretenso  comunismo cristão,  como  o  conservou  a  organização  econômica  de  alguns grandes mosteiros russos, e o continua o mir, a coletividade agrária dos  camponeses  russos.  Essas  instituições  primitivas  têm  um inimigo terrível: a nova burguesia dos "ocidentais", que criou, em troca, um proletariado desarraigado, de onde um novo comunismo nasce; mas desta vez ateísta.

Em  Os  possessos,  Dostoievski  predisse  claramente  esta catástrofe. Ele desejava impedir a invasão do capitalismo na Rússia patriarcal. O seu sonho de uma humanidade espiritualizada é o de uma humanidade emancipada das forças econômicas que, uma vez desencadeadas, tornariam inevitável a queda no abismo materialista.

Contra  esses  irmãos  inimigos,  a  burguesia  e  o  socialismo igualmente  materialistas,  Dostoievski  levanta,  no  apêndice  ao Discurso sobre Puchkin, a utopia da Igreja-Estado, na qual reina o  comunismo  da  perfeita  fraternidade  cristã.  Tiremos  a  fraseologia teológica: fica um bolchevismo um tanto idealizado.

É  por  isso  que  os  bolchevistas  nunca  baniram  este  profeta cristão, este protagonista da autocracia tzarista e da Igreja ortodoxa. Ao contrário. Publicaram-lhe até uma edição monumental das Obras Completas, com todos os manuscritos, até então inéditos; não se escandalizaram nem mesmo com os seus artigos no jornal, com os ataques mais violentos ao socialismo e à revolução: não se deixam enganar pelas aparências. Essa fraseologia dostoievskiana, dizem os bolchevistas, não é senão um reflexo ideológico, restos educacionais e supersticiosos, mas de nenhuma significação real. Essa ideologia é somente um véu sobre a condição social. Dostoievski é um pequeno burguês. Contra as forças feudais, ele aprova a revolução. Mas a revolução  à  qual  os  "ocidentais"  o  convidam  é  a  revolução  dos burgueses.  Não  existe  ainda  movimento  operário.  Então, Dostoievski alia-se às forças do passado para combater a invasão burguesa. Todos os ataques que ele dirige à revolução justificam-se em vista da revolução de 1905, na qual os social-democratas e os burgueses estavam ligados contra o tzar. Mas Dostoievski teria sido partidário da revolução de 1917, em que somente eles, os operários, derrotaram o tzar e a burguesia ao mesmo tempo. Toda a sua vida este nacionalista falou do cristianismo verdadeiramente russo; em 1917, os véus ideológicos lhe cairiam dos olhos, e ele teria saudado a revolução verdadeiramente russa. Eis a interpretação bolchevista.

Um ponto, enfim, de contato, pelo menos para um socialista europeu?  Mas  houve  alguma  vez  um  pequeno-burguês  europeu, mesmo genial, que tivesse o ar de um Dostoievski? Como sempre, a argumentação marxista encontra acertadamente o lado negativo e falta-lhe completamente o lado positivo. Dostoievski e Lenin, ambos imbuídos  de  "fraternidade  eslava",  odeiam  o  individualismo europeu, e utilizam as mesmas expressões de desprezo: "o operário de Londres, o burguês de Paris e o professor de Heidelberg, todos a mesma coisa". Essa "fraternidade" é russa e bolchevista ao mesmo tempo. Mas Dostoievski vê mais claro. Em Os possessos, o liberal Stefan Verkhovenski é o pai do socialista Piotr e o preceptor do  niilista Stavrogin. O liberalismo começou a libertar a humanidade da sua base religiosa. Para o pai Verkhovenski a Madona Sistina é um ideal estético; para seu filho, um fetiche desprezível. O socialismo, para Dostoievski, é apenas a propagação do egoísmo burguês entre os proletários. O eu, na sua superficialidade, permanece odioso, e tem necessidade da conversão e da fraternidade cristã. Mas o grande psicólogo desce até os mais profundos recantos da alma, onde o homem se torna consciente da sua dependência de Deus. A primeira aproximação sugere quase um tratado de sociologia cristão, cujo fim não é a coletividade bolchevista, mas a "comunhão dos santos". A última aproximação fornece  um  tratado  de  antropologia  cristã, aproximando-se da teologia de Pascal e dos protestantes da "teologia dialética", mas superando o pessimismo pela aleluia da ressurreição.

Dostoievski é cristão. Nós também. Campo de encontro, enfim? Não, absolutamente. Pois Dostoievski nos recusa o direito de nos chamarmos cristãos. Ao contrário. Ao lado do operário de Londres, do burguês de Paris e do professor de Heidelberg, ele coloca o padre romano.  Vosso  pretenso  cristianismo  -  diz  ele  -  é  a  religião  do Anticristo. Eis aí o assunto de O Grande Inquisidor.

As  interpretações  formam  legião.  Protestos  contra  toda  a organização eclesiástica, de acordo com Berdiaev, herança do velho sectarismo  eslavo  de  uma  Igreja  invisível,  sem  padres  e  sem sacramentos? Protestos, de acordo com Simon Frank, contra toda idéia  de  uma  elite  dirigente,  que  alivia  o  homem  das responsabilidades  da  sua  existência  metafísica?  Quanto  a  um aspecto, quase todos os comentadores, católicos ou não-católicos, estão de acordo: Dostoievski não visou, ou não visou unicamente, a Igreja Romana. Creio, porém, que esta Igreja não tem que temer as polêmicas, e deve mesmo sentir-se orgulhosa desta polêmica.

Que  me  conste,  só  um  apologista  católico,  o  cônego  Paul Simon, reconheceu o verdadeiro alcance da acusação. Dostoievski -disse ele - acusa a Igreja Romana de já não ser a Igreja de Deus, mas unicamente a Igreja dos homens. A censura é arquivelha; ela foi mil vezes destruída e volta sempre, cada vez mais violenta. Isto - diz o  cônego - deve ter uma causa profunda; e - continua - se nisto não há verdade, deve haver uma eterna "possibilidade". Assim é.

A Igreja espiritualista, da qual Dostoievski se faz apologista, eleva-se para o alto e abandona os homens; ela abandona o homem às  misérias  terrestres,  e  permitiu  esta  confusão  terrível:  certas questões  e  interrogações  muito  cristãs  foram  deixadas  para  o bolchevismo. A Igreja Romana não é espiritualista; é a Igreja de Deus  e  a  Igreja  dos  homens,  ao  mesmo  tempo.  Ela  é,  até, profundamente  humana;  daí  vem  a  eterna  "possibilidade"  de "humanizar-se", mesmo demasiadamente, razão por que, no dizer de Rosmini, "as cinco chagas do corpo humano de Cristo não cessam de sangrar sobre o corpo da sua Igreja". Mas, justamente por isso, esta  Igreja  é,  deve  ser  a  rocha  da  nossa  condição  humana,  a advogada da humanidade perante o trono de Deus.

É  deste  humanismo  -  ousemos  o  termo  -  que  Dostoievski censura a Igreja romana, mais ainda, todo o nosso mundo europeu. Conseqüência  gravíssima  do  fato  de  a  Rússia  não  ter  tido Renascença,  nunca  ter  conhecido  a  Antiguidade  senão  por intermédio  da  especulação  gnóstica,  meio  oriental.  Nós  outros, porém, nunca deixaremos de sentir, nesse cristianismo espiritualista à margem do abismo, alguma coisa de sobre-humano. O humanismo não é a nossa religião; é a nossa razão de viver. As "Humanidades" constituem a base da nossa civilização, e é esse humanismo que a Rússia  bárbara,  espiritualista  ou  bolchevista,  nos  censura violentamente.  Mas,  tendo  perdido  as  humanidades,  a  nossa civilização, sim, a nossa civilização cristã, chegará ao fim. É uma questão de vida ou morte. O abismo entre nós e ele está aberto, mais profundamente do que nunca.  

Mas lá, precisamente lá, nós nos encontraremos. A Europa – e eis a terrível justificação das censuras dostoievskianas - a Europa deixou,  há  muito  tempo,  de  ser  cristã.  Porém,  enquanto  viver, continuará  humanista.  A  Rússia  nunca  foi  humanista.  Mas continuou,  assim  mesmo,  cristã,  até  ao  risco  de  deixar  de  ser humana. A morte, temporal ou espiritual, nos espreita, cá e lá. Aqui, o humanismo descristianizado, petrificado na letra morta da filologia  ou endurecido no disfarce de um neocatolicismo neopagão. Lá, o cristianismo  desumanizado,  petrificado  pelo  dogma  da  Igreja sectária ou endurecido pela dissimulação do evangelho socialista. Mais  claramente:  esses  perigos  já  não  nos  espreitam,  eles  nos devoram. Cumpre recomeçar. Cumpre recristianizar o mundo e a fé, por um esforço de síntese, por um "humanismo cristão", que lance uma ponte sobre o abismo.

Sempre é necessário saber aquilo que nos separa e aquilo que nos  une.  O  que  nos  separa  é  muito  e  muito.  Mas  não  sejamos intransigentes diante dessa face barbada, sulcada pelos sofrimentos. O que nos une é o Cristo; e "tout le reste est littérature".

Otto Maria Carpeaux