A Doutrina Svadharma e o Existencialismo (por Julius Evola)

Em um ensaio anterior, destaquei a importância de esclarecer alguns pontos em relação as doutrinas tradicionais do leste e certas tendências intelectuais bastante avançadas que emergem no Ocidente. Então disse que, em muitos casos, um conhecimento sério - e não um conhecimento amador das doutrinas - pode muito bem servir para complementar as tendências, libertando-as de seu aspecto de opiniões de natureza puramente individual e especulativa, e também de tudo que está afetado por uma atmosfera de crise, tal como se encontra, de fato, a nossa civilização ocidental moderna. Dessa forma, seria possível elevar a partir dessas intuições ocasionais, atingidas pelos europeus que estão lutando em um estado de profundo trabalho crítico, em um plano de um conhecimento objetivo e supra-pessoal, que deveria ser definido como "sabedoria", em vez de "filosofia".

Eu desejo tratar aqui, neste sentido, com certos aspectos de uma tendência de pensamento, muito na moda hoje em dia, conhecido como "existencialismo", selecionando como contrapartida a ele a doutrina hindu de "svadharma". [seu próprio dharma ou dever em relação a uma maior ordem cósmica]

Em relação ao existencialismo, naturalmente, não considerarei sua forma excêntrica e boêmia, de caráter predominantemente literário, que infelizmente, são os responsáveis pela nova popularização desta tendência. Ao contrário, farei referência ao existencialismo sério, filosófico, que tomou forma mesmo antes da Segunda Guerra Mundial e que, depois de Søren Kierkegaard (e em certos aspectos Nietzsche), teve como seus principais intérpretes Jaspers, Heidegger e Barth. Tentarei, primeiramente, expor algumas ideias básicas do existencialismo de maneira mais acessível. Esta não é uma tarefa fácil em um ensaio curto, tendo em conta a natureza peculiar e sua terminologia quase esotérica dos existencialistas, em quem muitas palavras frequentemente são usadas com significados totalmente diferentes de sua forma usual.

A base do existencialismo reside na concepção de "existência". Essa expressão não deve ser tomada no sentido mais comum e simples. Existência, de acordo com Kierkegaard, significa o ponto paradoxal e contraditório, em que o finito e o infinito, o temporal e o eterno estão implícitos e se encontram. A existência aqui, naturalmente é aquela do Ego, do ser individual, que é, portanto, considerada uma síntese de elementos contraditórios. Sua situação espiritual é tal que ele não pode se afirmar (o ser finito que existe no tempo), sem também afirmar o "outro" além dele próprio (o incondicionado, o temporário e o ser absoluto); mas, por outro lado, ele não pode afirmar o transcendente sem também afirmar ele mesmo, o ser existente no tempo. Duvidar de um desses lados significa também duvidar do outro. Essa é a premissa geral do existencialismo, assim afirmado pelos seus principais intérpretes, de Kierkegaard até Lavelle, de Barth até Jaspers. Aqui é adequado apontar a harmonia dessa linha de pensamento com os pontos de vista do hinduísmo tradicional. Em primeiro lugar, existe uma questão de método: o existencialismo procura alcançar uma intimidade no centro do indivíduo, que deve ao mesmo tempo ter um valor de uma experiência metafísica. Tal método pode ser considerado aquele do conjunto do ioga upanixádico e também da filosofia budista, a qual podemos aplicar a formula de um "experimentalismo transcendental". Em segundo lugar, é óbvio que que este ponto de encontro ambíguo entre o centro do ser finito e o incondicionado de certa forma nos lembra de atma, que apresenta características reais, por assim dizer, de uma "transcendência imanente", de algo que é o Ego, e ao mesmo tempo o Super-Ego, o Brahman eterno.

No entanto, o paradoxo da "existência", entendido no sentido mencionado acima, toma forma de um problema. Encontramo-nos, por assim dizer, diante de uma posição insustentável de equilíbrio instável, que deve ser resolvido em função de um ou de outro dos termos, que se encontram no indivíduo, mas que parecem excluir, bem como a contradizerem entre si: o condicionado e o incondicionado, o temporal e o não-temporal.

As duas soluções possíveis correspondem as duas direções seguidas pelo existencialismo, em relação das quais posso mencionar os nomes de Heidegger e Sartre por um lado, e Jaspers e acima de tudo Barth, de outro.

A solução adequada à filosofia de Heidegger é aquela do homem que tenta encontrar o incondicionado no transitório. O ponto, de acordo com esse pensador, apresenta-se da seguinte forma: a existência no tempo significa existir como um indivíduo e como um ser individualizado. Mas, a individualidade significa particularidade, significa a afirmação e a assunção de um determinado grupo de possibilidades, com a exclusão de outras, e o conjunto de todas outras; mas essas subsistem, elas vivem dentro do indivíduo, elas constituem o senso do infinito dentro dele, e tendem a encontrar expressão, para que se realizem. Isso determina o movimento do Ego no tempo, um movimento concebido no sentido de sair de nós mesmos (de nossa própria particularidade definida), como uma tendência para realizar tudo aquilo que nós excluímos de nós mesmos, para viver com elas como uma sucessão de experiências: uma sucessão que se desenvolve no tempo, e que deve representar o substituto para a totalidade, para tudo aquilo que o indivíduo, enquanto tal, não pode ser simultaneamente. Naturalmente, a infinitude de possibilidades corresponde necessariamente com a infinitude do tempo, e tudo isso nos dá, em certa medida, um sentimento que estamos perseguimos a nossa própria sombra: uma busca que nunca alcançamos, sem nunca termos inteiramente a posse de si mesmo, a fim de acalmar e resolver a antítese e a "angústia" própria da existência.

Esta solução de Heidegger termina, assim, em uma espécie de justificação metafísica da santificação daquilo que, em termos hindus, pode ser chamado de samsara, a consciência samsarica. Isto parece-nos uma posição perigosa, na medida em que tende para as diversas filosofias ocidentais modernas de imanência, de "Vida", de tornar-se, uma posição que, em nossa opinião, dificilmente pode ser vinculada a uma concepção tradicional do mundo. Na verdade, um pessimismo dissimulado e sombrio paira sobre toda a filosofia de Heidegger.

A segunda tendência existencialista, aquela de Jaspers e Barth, se encontra em uma situação diferente. Partindo de premissas mais ou menos semelhantes, a importância é dada ao conceito que, se o indivíduo representa uma possibilidade particular em meio de uma infinidade de outras, que estão fora dele, essa possibilidade definitiva emana de uma escolha. Esta escolha, naturalmente, nos leva a algo anterior ao tempo e anterior a existência dentro do tempo. A solução da antítese é dada pela "ética da fidelidade": que, estando nós no tempo, devemos assumir, devemos considerar "a nossa essência como idêntica a nossa própria existência", devemos permanecer fiéis ao que somos, tendo o pressentimento de que algo é eterno, que, através de nós mesmos, torna-se "temporalizado" em si mesmo, que tudo que aparece como uma necessidade, como um destino, como dificuldade, nos remete a algo desejado, a algo que só é assim por que ele escolheu que fosse assim, assumindo essa natureza particular, excluindo qualquer outra natureza possível.

Assim, juntamente com o preceito de fidelidade a nós mesmos, existe, no existencialismo, também um preceito de esclarecimento (Erhellung). A regra de vida desse existencialismo não é a busca por algo mais, a dispersão de nós mesmos no infinito, na problemática das perspectivas que se apresentam no mundo exterior, e menos ainda significa uma busca no tempo - como Heidegger clama - da miragem do incondicionado que sempre escapa; devemos então assumir nossa própria perspectiva ou visão de mundo, aprender e compreender o seu significado, que é equivalente a sua raiz transcendental, aquela vontade pela qual eu sou o que sou, e que, na existência nós possamos perceber apenas com base em seus traços e seus efeitos. Assim, então, a existência aparecerá apenas como julgamento no tempo de algo que existe antes do tempo, e cada necessidade ou finitude revelar-se-á como a consequência de um ato primordial de poder livre.

Aqueles que conhecem a doutrina do dharma e do svadharma não pode deixar de notar as analogias com essas visões existencialistas. De acordo com a concepção hindu, cada ser tem sua própria natureza. Não é por acaso que somos o que somos e não outra coisa. Para essa natureza - a menos que sentimos uma vocação para uma subida superior - devemos permanecer fiéis; fidelidade a nossa própria natureza, qualquer que seja, é o mais elevado culto que podemos render ao Espírito Supremo.

Assim, para ser nós mesmos devemos assumir nossa própria posição e tender a nossa própria perfeição individual, sem que os interesses exteriores nos distraiam ou seduzam. Não há natureza própria, dharma, superior ou inferior a outra, se tomamos - como devemos tomar - o infinito, aquilo que está além do tempo, como medida. Dessa forma, trair seu próprio dharma - a lei da natureza de si mesmo - assumir o dharma - o jeito de ser, a lei, o caminho - de outro é um erro e culpa: culpa, não no sentido moral, mas no sentido ontológico. É um ferimento contra a própria ordem cósmica - rta - equivalente a uma violência contra nós mesmos; porque, assim, entramos em contradição com nós mesmos, desejamos ser aqui, no tempo, algo diferente daquilo que nós desejamos ser além de todos os tempos. O efeito disso é a desintegração, e, por conseguinte, uma descida na hierarquia dos seres (simbolicamente, o inferno). Estes são conceitos tradicionais hindus que encontramos expressos nas Leis de Manu e, de uma forma ainda mais definida, no Bhagavad Gita. Sabemos que na Índia elas não permaneceram na mera teoria e filosofia, mas exerceram uma forte influência na vida individual e coletiva, constituindo, entre outras coisas, a base ética e metafisica do sistema de castas, aquele sistema que é tão pouco compreendido por ocidentais (embora na Idade Média houve algo do mesmo tipo), enquanto que está prestes a ser posta de lado, pelos orientais modernizados.

Mas, na visão geral do homem e do mundo, em que a doutrina svadharma está enquadrada, existem dimensões que não faltam no existencialismo; é mais integral que esse ponto duvidoso da filosofia ocidental.

Neste contexto Barth deve ser esquecido. Ele termina em um teocentrismo que lhe permite conectar o existencialismo com a teologia cristã. Esta teologia, como sabemos, com o tomismo defendeu a teoria da "nossa própria natureza" - natura própria - e a ética de fidelidade à essa natureza, a qual é diferente em cada homem e é desejada por Deus. Mas aqui, em nossa opinião, nós estamos nos elevando demais, e a referência à divindade teísta, cuja vontade deve ser responsável por estarmos nesse modo particular, é resumir demais a explicação. O problema existencialista só é resolvido pela fé, pela confiança em Deus, embora com a promessa de uma visão de futuro de todas as coisas, e, consequentemente, também de nós mesmos, do curso da sua própria vida, "sub specie aeternitatis", uma visão que através da qual toda a obscuridade desaparecerá. Mas isso tudo é religião em vez de metafísica, e pode não ser satisfatório para todos.

Mas vamos voltar para Jaspers. Os pontos fracos de sua teoria, nos quais as ideias hindus podem ser úteis, dizem a respeito à natureza daquela "escolha", que deve ter sido feita no plano não-temporal e que nos permite explicar a coexistência, dentro da existência, do finito e infinito. Acima de tudo, o lugar desta escolha, continua ser totalmente obscuro - não menos do que em Kant e Schopenhauer, que já tinham formulado algo do tipo com suas teorias sobre o "caráter inteligível".

Essa obscuridade é inevitável, devido a praticamente não-existência, na filosofia ocidental e na religião em si, da doutrina da pré-existência e dos múltiplos estados do ser. Que, antes do nascimento, existia não somente a vontade de Deus, criando a sua boa vontade almas a partir do nada; que, em vez disso, preexistiu uma certa consciência-entidade, a qual a existência de cada um de nós na terra é sua manifestação - tudo isto é "terra incognita" para a maioria dos filósofos ocidentais e teólogos: eles não sabem nada deste tipo.

Mas, sem referências desse tipo, toda a teoria existencialista sofre de uma obscuridade inicial e básica. Aliás, deve ser notado que falamos da teoria da pré-existência e não de "reencarnação" ou karma, como os teosofistas espalharam no fim do último século em certos grupos espiritualistas ocidentais. A primeira teoria não tem nada em comum com a segunda -uma possui um caráter metafísico e a outra um caráter popular- e, como já expliquei em várias ocasiões, quando tomada literalmente, nada explica, e é, na verdade, um erro.

A partir da primeira falta, a segunda é derivada, que se refere ao senso do ato pelo qual nós quisermos ser o que nós nos encontramos ser na terra e no tempo, ou seja, o senso da escolha ou opção transcendental, que toma espaço na vontade Divina e que também é a pre-condição necessária para falar de alguma responsabilidade e para justificar o preceito de fidelidade ao que somos.

Nisso, Jaspers só observa uma falha: ter desejado ser indivíduos significa ter desejado limitar a nós mesmos; mas, limitar nós mesmos significa pecar, pecar contra o infinito, contra o incondicionado, que é fatalmente negado em todas as possibilidades, em todas as maneiras de ser excluído do horizonte dessa única vida definitiva. E com esse pecado está naturalmente associado a angústia, a famosa "angustia existencial" do Ego.

Isso certamente é uma ideia estranha, que traz consigo um certo pessimismo, o qual encontramos vestígios nos primórdios da filosofia grega e até mesmo no Orfismo. Se no início das coisas, lá no alto, no outro lado do tempo, houve verdadeiramente um poder livre, nós não conseguimos entender qual "falha", qual "pecado" pode haver para que permitisse ter feito uma escolha, por ter decidido a favor de um determinado modo de existência e não de outro. Assim, que outras possibilidades devem ter sido excluídas e negadas, é lógico e inevitável, mas não sabemos a quem essa liberdade deve responder.

Em qualquer caso, falar aqui de "pecado" é um verdadeiro absurdo. Se assim for, deveríamos considerar pecado - gerando uma angústia existencial - o fato de, possuindo uma noite livre, eu preferi gastá-la em uma casa noturna, que obviamente me impede de fazer outras coisas igualmente possíveis, como ir ao teatro, ou a uma palestra, ou permanecer em casa estudando, assim por diante.

O verdadeiro infinito, para nós, e para qualquer metafísica de verdade, não é aquele que, por assim dizer, se está condenado a sua infinitude extática e indeterminada, mas é aquele que, deseja ser, permanecendo incondicionado em todos nossos atos, mantendo seu sentido de liberdade primordial e do estado incondicionado em tudo o que ele quis e em que se tornou. Assim, uma vez que entramos no domínio da temporalidade, devemos ter em mente aquilo que os Orientais chamam de lei concordante de ações e reações, e que os hindus chamam de karma, mas em seu verdadeiro sentido, não aquele dado pelos teosofistas e seus popularizadores.

Seria suficiente entrar nesta ordem de ideias para dar as noções existencialistas referidas um significado totalmente diferente, para retirar-lhes tudo que é "crise", "angústia", "invocação", ou dispersão em uma ação arbitrária; tudo passaria em um plano calmo mais elevado, de transparência, de decisão. E o preceito de ser nós mesmos, de fidelidade a nós mesmos e para com a "posição" que nós temos no reino da temporalidade, adquiriria um esclarecimento - graças à sua relação com uma ordem verdadeiramente incondicionada e supra-individual.

Em verdade, a visão hindu correspondente - que o antigo ocidente já sabia (Plotino, por exemplo, ou até mesmo Platão, antes dele) - pode agir nesse sentido sobre os existencialistas que realmente querem viver seus problemas, e este seria um dos pontos significativos de um possível encontro entre o pensamento do Oriente e do Ocidente.

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski Contra o Mito Iluminista (por Jay Dyer)

No decorrer do que hoje é chamado de "Filosofia Continental," três figuras destacam-se como proeminentes pensadores capazes de sondar as profundezas mais íntimas da psique humana de tal forma até então desconhecida, desde, talvez, Shakespeare: Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Fyodor Dostoiévski. Estes três foram mais ou menos contemporâneos, e todos compartilhavam um interesse similar fascinante - derrubar os ídolos ideológicos do seu dia, e, em especial, a fachada do indivíduo pós-iluminista "homem moderno". Muito embora esses homens certamente tinham diferentes visões de mundo e provavelmente debateriam grandes temas como o significado preciso da relação de Deus e do homem no universo, eles compartilhavam uma aversão semelhante à hipocrisia, mentiras e falsidades, e tornou-se parte de seus objetivos iconoclastas desmascarar esses véus.

Francis Bacon deixou o seu objetivo como um luminar do Iluminismo para derrubar o que ele percebeu ser ídolos em seu Novum Organon - ídolos da tribo, da caverna, do mercado e teatro. Ídolos da tribo significaria a aniquilação dos ideais sociais abstratos impingido realidade; ídolos da caverna refere-se a interpretações míopes da realidade de acordo com uma fantasia especial de algum acadêmico individual; ídolos do mercado refere-se à apropriação indevida da palavra e coisa, a atribuição de uma identificação indevida entre os dois; e os ídolos do teatro, onde as ideias são construídas em uma falsa pressuposição da teologia ou da especulação metafísica, tornando-se abrigado no discurso público. Este tratado engloba o impulso do Iluminismo e sua obsessão com aquilo que René Guénon chamou de "reino da quantidade." Tudo é medido e classificado de acordo com algum estreitamento quantitativo da razão do homem. O conhecimento científico, ou mais especificamente, o cientificismo, torna-se o paradigma dominante, em que todas as coisas são medidas, seja religião, política, economia e mercado, todas as coisas são em potentia capazes de uma formalização racional e, como um grande algoritmo, todos os males da humanidade simplesmente aguardam a solução da academia e de suas calculadoras de laboratório.

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski usaria essa mesma metodologia contra si mesma. Será possível que Bacon e sua descendência iluminista são culpados pelas coisas que procurou destruir? Será que os filósofos constroem seus próprios ídolos? Antes de Nietzsche, primeiro deve-se mencionar a influência de Soren Kierkegaard. Kierkegaard tinha lutado com a complacência e o formalismo da igreja luterana oficial de sua época, resultando em uma viagem introspectiva que iria levá-lo até mesmo questionar a natureza do eu. Kierkegaard, no entanto, não analisou o ‘eu’ de uma forma privilegiada abstrata e 'científica' como é encontrado em alguém como Descartes e seu cogito, mas sim em uma relação dialética do 'eu' consigo mesmo e o outro. Em O Desespero Humano, o ‘eu’ deve entrar em desespero e, revelando sua própria finitude, encontrará o consolo em um relacionamento com um Deus infinito. Para Kierkegaard, esta é a única maneira de escapar da dialética contínua do homem decaído preso por ser um filho de Adão.

O crítico Merold Westphal escreve:

Para esses três mestres seculares da desconfiança [Marx, Nietzsche e Freud] as ilusões que devem ser desmascaradas são as do auto-interesse que aparece como dever e virtude, e do egoísmo fingindo para o mundo e para si mesmo que é o altruísmo. O exemplo de Nietzsche sobre o espírito de ressentimento dando origem a uma demanda de vingança, mas posando como amor e justiça, é uma espécie de paradigma. Mas o pecado nada mais é do que um egoísmo face a face ao meu vizinho. É também a incapacidade de amar a Deus com todo o coração. A auto-ilusão humana agora inclui a vontade de autonomia em relação à Deus juntamente com a vontade de domínio sobre meu vizinho. Inevitavelmente sua implantação na história acrescenta uma nova dimensão à arte da desconfiança.

Aqui continua Nietzsche desde Kierkegaard, mantendo a sua "arte da desconfiança." Em vez de sucumbir a um sistema moral que leva inevitavelmente ao fracasso e a miséria (o esquema cristão), fomentando em ressentimento e ódio aos outros sob o pretexto de "salvação" do 'eu' que é supostamente criado por um Deus bom, Nietzsche transforma a suspeita de Kierkegaard na própria moralidade cristã, bem como sobre o iluminismo.

 Para Nietzsche, o Iluminismo deu origem à crítica, ou a arte da suspeita, e ao fazer isso, haviam deixado de lado Deus. Este é o significado da famosa frase "Deus está morto". Ao invés de ser uma afirmação sobre o que Nietzsche acreditava no que diz respeito a algum esquema ontológico (como é frequentemente mal interpretado), é uma declaração descritiva sobre o estado atual e o futuro da civilização ocidental e sua relação com o Deus judaico-cristão. O Iluminismo criticou com sucesso os pressupostos metafísicos e teológicos anteriores herdados de nomes como Platão, Aristóteles, Galeno, Ptolomeu, Agostinho e Tomás de Aquino, apenas para encontrar-se ainda à procura de uma grande narrativa que totalizou uma visão exaltada, idealizada e abstrata do "homem" ou "humanidade". Com Immanuel Kant, por exemplo, ao extrapolar uma moral imperativa categórica deve, logicamente, conduzir a um governo mundial onde a humanidade é guiada pela razão e harmonia - uma verdadeira utopia cientificista! Embora, em seguida, com Kierkegaard e Nietzsche e Dostoiévski, como veremos, começamos a ver o problema dessa abstração.

No entanto, o cogito de Descartes não era algo que Kierkegaard, Nietzsche ou Dostoiévski pudessem evitar completamente. As sementes do individualismo haviam sido plantadas. Descartes, sendo um pouco racionalista, não poderia ter previsto o dilema existencial que seu cogito criaria, mas ao girar o olhar do homem sobre si mesmo para desconstruir a psique resultaria em existencialistas desconstruindo o mito do Iluminismo. Louis Dupre escreve:

Para Descartes, a verdade da natureza se torna estabelecida na reconstrução feita pela mente. A mente desse modo, funciona como o espelho no qual a reflexão origina a verdade. Mas se é assim, como pode conhecer a si mesma, Gassendi se perguntou. O olho físico, incapaz de ver-se diretamente, no entanto, é capaz de ver a si mesmo no espelho, porém para Descartes, não há espelho além da mente. Se não sabemos a natureza do espelho, no entanto, como podemos avaliar a sua capacidade de refletir a verdadeira natureza das coisas? Nesta objeção reside todo o problema do conhecimento como representação. A menos que o olho conheça a si próprio, como poderia ele saber como (e, no final, o que) reflete? O que permite que a mente possa se referir a imagem espelhada de um original se ela ignora como reflete o original? Descartes sentia que essa objeção estava no coração de sua teoria, e respondeu que o espelho da mente reflete também a si mesmo. No entanto, a mente possui nada mais do que uma consciência de sua existência. Será que isso é suficiente para justificar o conhecimento das coisas em si mesmas por meio de um ato de representação? Locke percebeu a dificuldade e afirmou que a mente só conhece suas próprias ideias.

Aqui o pensamento iluminista começa a entrar em colapso sobre si mesmo. Começa a tornar-se evidente que a mensuração quantificada e abstrata de toda a realidade - seja fazendo toda a realidade ser matéria ou uma ideia, termina no mesmo dilema: o solipsismo. O solipsismo não é o tipo de posição que um racionalista iluminista prefere adotar, uma vez que é uma posição fundamentalmente irracional. Kierkegaard reconhece que o 'eu' estava dialeticamente relacionado com si e outros eus, e, finalmente, ao Outro Eu (Deus), e em sua incapacidade de encontrar consolo e significado o levou a uma espécie de justificação individualista pela fé no esquema Luterano.

Nietzsche “morde a bala” e simplesmente rejeita tudo isso em toto. Em outras palavras, por que considerar o 'eu' como mal, como o cristianismo faz? Por que aceitar que Deus exige uma dívida que só pode ser paga pelo reconhecimento primeiro de sua própria pecaminosidade inerente? Deus não sabia isso sobre o homem (sua pecaminosidade infinita) pra começar, então o pagamento de uma morte infinita pelo sacrifício Dele mesmo pra pagar a Ele próprio se torna um exercício irracional. No entanto, o Cristianismo, desde a época escolástica e do seu subproduto (da época do Iluminismo), argumentou gradativamente se afastando da redenção de Cristo, para um racionalismo, e então, pela mesma razão, rejeitou o racionalismo pelos argumentos da própria razão. Este dilema não foi imediatamente aceito pelos deístas e moralistas da época de Nietzsche, mas Nietzsche não temia em levantar a voz aos deístas e os cientistas mostrando suas contradições em seus próprios fundamentos.

Se o Iluminismo significou a morte de Deus como uma realidade ontológica, então não havia nenhuma razão coerente para sustentar o moralismo cristão, e na verdade, esses costumes se tornaram destrutivos e regressivos para aqueles que eram fortes. O Cristianismo era uma moralidade escrava por excelência, como ele argumentou no primeiro e no segundo ensaio de a Genealogia da Moral, assim como em O Crepúsculo dos Deuses e O Anticristo. Na verdade, a própria Civilização Ocidental inteira tinha partido de falsos pressupostos que começaram com ascetas como Sócrates e Platão, que tentaram fugir da realidade do presente em voos de fantasia e abstrações. Desde Platão o Ocidente recebeu um pesadelo dialético que levaria alguns milênios para se recuperar, se é que pode ser chamado de recuperação. Os modernos cientistas ateus não foram melhores. Ao contrário, eles foram piores em argumentar por algo ainda mais contraditório que aqueles da "Cristandade". O terceiro ensaio da Genealogia retoma o absurdo que Nietzsche vê nos "ascetas", que inclui os luminares do Iluminismo e os alemães medíocres de sua própria época.

Para Nietzsche, o Iluminismo baniu a cristandade e sua grande narrativa que forneciam o poder explicativo para os fatos aparentemente aleatórios e agressivos da vida, mas isso não foi um fato totalmente lamentável. Esta remoção dos ídolos de Bacon seria uma pílula difícil de engolir, e conduz a uma espécie de niilismo, como Dostoievski notou, mas para Nietzsche, isso resulta em uma possível ascensão de uma elite artística que criará um novo significado. A salvação do homem se encontraria na arte e na estética de uma nova narrativa e significado possível. Não havia nenhuma necessidade determinada que isso aconteça, é claro. É inteiramente possível que o homem possa desenvolver, para continuar o progresso evolucionário, outro mito iluminista: Não há nenhuma lei do progresso presente na fatualidade bruta da existência impessoal. Para Nietzsche, este super-homem traria redenção novamente - como um "Anticristo", já que, em sua análise, cristianismo é niilismo. A narrativa cristã e suas contradições inerentes, o ressentimento e a degeneração gradual que levou o homem ocidental ao niilismo e é sobre a dissolução deste sistema que um novo homem surgirá.

Robert Solomon explica:

Aristóteles tinha um ethos: Nietzsche nos deixa sem nada. Mas Nietzsche é, contudo, o ponto culminante de toda essa tradição - que ainda se referem como "filosofia moral" ou "ética" - baseada em um erro trágico e possivelmente irreversível tanto na teoria como prática. O erro é a rejeição do ethos como o fundamento da moralidade com a insistência compensadora na justificativa racional da moralidade. Sem um ethos pressuposto, nenhuma justificativa é possível. E assim, depois de séculos de degeneração, inconsistências internas e falhas no projeto iluminista em transcender o mero costume e justificar as regras morais de uma vez por todas, as estruturas de moralidade entram em colapso, deixando apenas fragmentos.

Dostoiévski, porém, continua a ser uma figura religiosa como Kierkegaard. Membro da tradição ortodoxa russa, em seus anos mais jovens ele estava possuído por uma visão liberal otimista da natureza humana que viria a se transformar em uma forma mais realista, uma avaliação negativa. Em oposição à suposição clássica liberal ocidental de que a "humanidade" pode ser elevada pela educação, os escritos de Dostoiévski oferecem aos leitores uma janela para o lado mais sombrio da natureza humana que a maioria prefere ignorar e fingir que não existe. O projeto do Iluminismo, importa recordar, era destruir os ídolos. Não deveria o arrogante homem ocidental destruir esse ídolo do mito de sua "bondade" interior? E o que dizer da escuridão interior que resulta em atrocidades? Por que o chamado progresso do homem resultou sempre numa crescente guerra, tumultos e revoluções no tempo de Dostoiévski? Se os homens não são uma tabula rasa - folhas em branco nas quais uma impressão correta, no ambiente e na educação podem criar um indivíduo bem formado, maduro e harmonioso, então o que é o homem?

Em Notas do Subsolo, Dostoiévski dá uma visão geral nos pensamentos de um homem desonesto, vingativo, egoísta e um pouco sádico. Este homem mesquinho passa a ser um homem normal - uma espécie de homem comum, mas um altamente inteligente. A força da apresentação literária reside precisamente no fato de que ele é um homem que todos nós reconhecemos, já que seus defeitos são comuns a todos os seres humanos, mas ainda assim é uma pessoa muito inteligente. Mas, se este tipo de egoísmo mesquinho está presente até mesmo no mais inteligente, a tabula rasa de John Locke, e as outras esperanças iluministas - a ideia idólatra de um homem inteligente abstrato - simplesmente substituiu Deus por um novo ídolo:

Dizem que Cleópatra (desculpem se dou exemplo da história de Roma), gostava de fincar alfinetes de ouro nos seios de suas escravas e sentia prazer com seus gritos e contorções. Os senhores diriam que isso foi numa época relativamente bárbara; que agora também vivemos numa época bárbara (relativamente, também), pois hoje também se enfiam alfinetes; que também agora, embora o homem tenha aprendido, vez por outra, a enxergar com mais clareza do que nos tempos da barbárie, ele está longe de ter aprendido a proceder da maneira indicada pela razão e pela ciência. Porém, os senhores estão firmemente convencidos de que ele se acostumará, quando alguns hábitos antigos, ruins, tiverem desaparecido completamente, e quando o bom senso e a ciência tiverem reeducado totalmente a natureza humana, direcionando-a para um estado normal. Os senhores estão convencidos de que, então, o homem deixará voluntariamente de errar, e a contragosto, por assim dizer, não irá querer opor sua vontade aos seus interesses normais. E mais: nesse tempo, dizem os senhores, a própria ciência vai ensinar ao homem (embora isso já seja um luxo, na minha opinião) que ele, na verdade, não possui nem vontade, nem caprichos, que, por sinal, nunca os teve, e que ele mesmo não passa de alguma coisa parecida com uma tecla de piano ou um pedal de órgão; e que, ainda por cima, existem também as leis da natureza, de modo que, não importa o que ele faça, isso não é feito por sua vontade, e sim por si mesmo, seguindo as leis da natureza. Conseqüentemente, basta descobrir essas leis da natureza que o homem não terá mais de responder pelos seus atos, e viver, para ele, será extremamente fácil. Evidentemente, todas as ações humanas serão calculadas matematicamente, de acordo com essas leis, numa espécie de tábua de logaritmos, até 108.000, e serão inscritos nos calendários; ou, algo ainda melhor: surgirão algumas publicações bem-intencionadas, do tipo dos atuais dicionários enciclopédicos, em que tudo estará tão bem calculado e indicado, que no mundo não haverá mais nem incidentes nem aventuras

Assim serão estabelecidas novas relações econômicas, tudo pronto e trabalhado com exatidão matemática, de modo que todas as perguntas possíveis desaparecerão num abrir e fechar de olhos, simplesmente porque cada resposta possível será fornecida. Em seguida, o "Palácio de Cristal" será construído. Então ... esses serão dias felizes. É claro que não há nenhuma garantia (meu comentário), que não será, por exemplo, terrivelmente monótono (pois tudo que tenho que fazer será calculado e tabulado), mas por outro lado, tudo vai ser extraordinariamente racional. É claro que o tédio pode levá-lo a qualquer coisa. É o tédio que leva as pessoas a furar outras com agulhas de ouro, mas isso não teria importância. A parte ruim (meu comentário, novamente) é que ouso dizer que as pessoas serão gratas pelas agulhas de ouro. O homem é estúpido, você sabe, fenomenalmente estúpido; ou melhor, ele não é de todo estúpido, mas é tão ingrato que você não poderia encontrar outro como ele em toda a criação.

Em uma reviravolta brilhante de lógica em forma literária, Dostoiévski leva o pensador iluminista refletir sobre seu cientificismo e a quantificação racionalista, como se a natureza humana funcionasse de forma algorítmica. Mas, isso não acontece: os seres humanos são irracionais e estúpidos em sua maioria e nenhuma quantidade de educação e mudanças no ambiente serão capazes de curar as falhas tão simples como o tédio, que muitas vezes dão origem a um comportamento bizarro e irracional. Nenhuma quantidade de educação tem sido capaz de erradicar as atrocidades cometidas por homens sádicos, na sequência de algumas centenas de anos do Ocidente desde a adoção do novo evangelho do homem dado pelos profetas do Iluminismo. E ironicamente, a própria tarefa que o Iluminismo se propôs a fazer - racionalizar a realidade para produzir um mundo melhor - acabou por quantificar e reduzir toda a realidade em algumas tabulações numéricas monistas do irracional, da causalidade determinista, resultando na total negação da volição e da vontade. Se toda a realidade é um processo rigoroso de causa e efeito materialista, então o livre-arbítrio é uma ilusão e a moral também é ilusória. Não pode haver nenhuma base racional para a moral nesta hipótese.

Em conclusão, torna-se evidente que os três pensadores - Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski contribuíram com críticas originais ao mito do Iluminismo. Esse mito supostamente surgiu para dar um primado à razão humana, para uma exaltação da ciência, a desmistificação da superstição e da religião, e a ascensão do "racional". O que de fato ocorreu foi um tombamento do mito cristão anterior que propiciou a civilização ocidental um grande narrativa coesa dentro da qual se situava a totalidade da existência. O colapso desta estrutura levou imediatamente à introspecção de Kierkegaard e sua avaliação sombria de qualquer esperança do homem que levou-o a encontrar a si mesmo e ao consolo no Deus infinito que transcende a dialética finita e temporal.  Para Nietzsche, o Iluminismo foi mais um mito que ergueu novos ídolos no lugar do antigo que Bacon supostamente havia demolido. O rigor na racionalidade exigiu que a ética fosse abandonada ou substituída por um novo homem forte que ao surgir pudesse criar um novo significado. Para Dostoiévski, o Iluminismo comeu o cristianismo, e depois comeu-se, exaltando a razão ao ponto de criar juízos totalmente irreais e idealistas do próprio homem. O suposto evangelho do homem resultou numa negação determinista do homem que tornou o Iluminismo e seu otimismo impossível e absurdo. Para Dostoiévski, como evidenciado em Crime e Castigo, o homem teria que novamente chegar ao fim de si mesmo, como Kierkegaard havia previsto, antes de encontrar a redenção novamente.

Kierkegaard, Nietzsche and Dostoyevsky Versus the Enlightenment Mythos - Jay (original)