O Pensamento de Schopenhauer (por Swami Krishnananda)

Se Hegel é o filósofo do Intelecto, Schopenhauer é o filósofo da Vontade. Ele toma como ponto de partida a Crítica da Razão Pura de Kant e afirma que a coisa-em-si que, para Kant era um noumenon incognoscível, é cognoscível diretamente no seu próprio ser como atividade volitiva. A Vontade é a coisa-em-si. Vontade de Schopenhauer não é a vontade psicológica individual, mas um princípio metafísico universal, não espacial e atemporal e sem causa, assim como a razão de Hegel, ao afirmar que não é meramente uma função individual. O Vontade, diz Schopenhauer, se manifesta no indivíduo como impulso, instinto e desejo. O Vontade, mais uma vez, é que aparece como consciência e corpo. Assim, o verdadeiro ser do homem é identificado com a Vontade. 

Tudo no mundo, também, se torna uma expressão da Vontade. O mundo é a Vontade e Ideia e não tem existência material independente. A Vontade está acima da Ideia e é a única realidade. A Vontade é cega, inconsciente e a Ideia que é consciente é apenas uma aparência no intelecto. Não vemos nada em qualquer lugar, exceto a Vontade e o corpo, que é a expressão da Vontade. Diretamente da matéria inconsciente até o homem auto-consciente, a Vontade reina de forma suprema. Ela aparece inconsciente em algo e consciente em outro. É tudo luta, atividade e desejo que observamos em todos lugares. O desejo é a causa de todas as coisas. Assim como no Yogavasishtha, Schopenhauer diria que há o olho porque há o desejo de ver, há a audição porque há o desejo de ouvir. O corpo e as funções corporais são expressão da Vontade. Os órgãos digestivos são objetivações da fome, os pés, do desejo de movimento, o cérebro, do desejo de conhecimento. Não poderia haver corpo, ou mundo, sem a Vontade. O Anseio, o desejo, ou função, determina a natureza do ser, o tipo de organização que se torna o corpo da Vontade. A Vontade-de-viver é a raiz de todas as coisas. É a causa da luta, do sofrimento e dor. A Vontade é o grande mal que responde pela miséria de todos os seres. 

O conceito da Vontade de Schopenhauer é fascinante. A Vontade é a Realidade e é um desejo cego. A Consciência ou inteligencia é o seu efeito fenomenal, manifestado em organismos superiores a fim de abrir o caminho para o trabalho da Vontade no mundo. Para Schopenhauer, a inteligencia não é a natureza essencial do ser. É apenas uma produção do cérebro criado pela Vontade para seus fins próprios. A consciência é uma aparência, enquanto que a Vontade da Realidade é a força imortal que nunca morre com a morte dos indivíduos, nunca perece através da mudança. Ela pode manifestar-se em uma forma mortal, como nos indivíduos, mas ela própria não pode deixar de existir. A Vontade é o ser imperecível. 

A Vontade de Schopenhauer é mais parecido com a mula-prakriti do Vedanta, que é essencialmente uma atividade inconsciente, ao invés da Realidade, em que a natureza essencial é a consciência. A consciência individual que se expressa no intelecto é definida pela constituição de prakriti cuja representação é o intelecto. O intelecto é o meio através do qual a inteligencia se torna manifesta. Mas no Vedanta, prakriti não é a Realidade, e consciência não é a expressão de prakriti. A consciência é a essência da Realidade que está além de prakriti. Mas é verdade que a inteligencia intelectual do homem é controlada por seu Mestre inconsciente, prakriti, com seus modos primários Sattva, Rajas e Tamas. Talvez os psicoanalistas freudianos seriam amigáveis com Schopenhauer, pois ele seria uma ajuda na demonstração de suas teorias do determinismo psicológico, que a consciência é sempre determinada pela natureza do inconsciente, e que o livre-arbítrio é uma ilusão produzida pela falsa noção que a consciência é independente do inconsciente. O instinto, o desejo, o impulso é a raiz até mesmo da operação da razão. Aqui lembramos do que Bradley diz, que metafísica é a procura de má razões para aquilo que acreditamos por instinto e que, encontrar estas razões, novamente, não é mais que um instinto. Mas o desejo do conhecimento não é uma fé cega e irracional. O instinto que faz com que seja impossível para nós desistir da nobre iniciativa da metafísica é uma aspiração supra-racional que dá voz aos anseios do infinto dentro de nós. A Vontade cega de Schopenhauer não pode responder a esta verdade mais profunda em nós, nem pode, o inconsciente de Freud ir além de uma mera soma de impressões e impulsos criativos deixados em nós pelos nossos atos conscientes passados, desde eras. A consciência não é um sub-produto da Vontade inconsciente, da mesma forma que não é um produto do cérebro material.  

A teoria de Schopenhauer de que a consciência é só um espelho da Vontade inconsciente é, como facilmente pode-se mostrar, uma suposição insustentável. Os argumentos contra o materialismo naturalmente nivelam-se contra essa visão de Schopenhauer. Como pode a consciência se manifestar por um princípio inconsciente, a menos que nele a consciência esteja escondida na própria inconsciência? Se a consciência está latente no inconsciente, então o próprio inconsciente deve ser dotado de consciência, embora podemos aceitar que esta consciência permanece não manifestada nela. Se a consciência é diferente da inconsciência, não se trata nem mesmo da manifestação do inconsciente, e nessa posição até mesmo a existência do inconsciente não pode ser conhecida por precisar de qualquer relação entre o consciente e o inconsciente. Podemos dizer, do mesmo modo, que a inconsciência não existe no fim das contas. Se, por outro lado, a consciência e a inconsciência são um só na essência, o inconsciente se torna iluminado pela consciência e sua essência se torna consciência. Mesmo nesta suposição, o inconsciente deixa de existir. Se é dito que o inconsciente sozinho existe, e que não há tal coisa como consciência, dizemos que, neste caso, ninguém saberia que há o inconsciente, não há garantia para a suposição que o inconsciente exista. Schopenhauer não pode nos transmitir nenhum sentido pedindo para que fujamos da Realidade ou para que superemos a Realidade. A Realidade não pode ser abandonada ou destruída, ou superada; é o Ser Supremo que cada um  tem, que deve ser realizado no próprio ser. Como pode tal Realidade ser uma Vontade cega, um corpo de desejos que nos traz miséria? Em vez de nos pedir para elevarmos do fenômeno para Realidade, ele deseja que nos livremos da Realidade. Além disso, o real deve necessariamente ser o bem. Não é preciso nenhum argumento para provar isso, pois o Real, naturalmente, não é diferente do seu próprio ser. Temos que fugir de nós mesmos? Este ensinamento tem algum sentido? 

A Vontade de Schopenhauer, o princípio do mal, tem de ser considerado como uma concepção cósmica da vontade individual que é caracterizada pelo mal do desejo. Um ser cósmico, por si só, não pode ser mau, pois nenhum valor ético ou moral, desejo, prazer ou dor pode ser atribuído ao que é supra-individual. O mal é significativo apenas ao individual, não a Realidade. Nós podemos aceitar a teoria da existência de um inconsciente cósmico primordial, como prakriti do Vedanta, e uma Ideia consciente aparecendo ali, como Ishvara ou Hiranyagarbha. Mas não podemos  fazer com que essa Ideia consciente venha do inconsciente, pois a consciência não pode proceder da inconsciência. Nós temos que postular a Realidade cuja natureza essencial é a consciência e que se manifesta no inconsciente cósmico como uma Ideia consciente. Além disso, o mal tem de ser confinado à vontade psicológica individual que é como uma criança mimada para a Vontade cósmica, e não pode ser tomada como sendo cósmica. A própria Vontade é um princípio metafísico transcendente ao bem e o mal. O conselho de Schopenhauer que se deve libertar-se da vontade má equivale dizer nada mais do que se deve transcender a existência individual, e não pode significar que se deve evitar a própria Realidade, o que é uma impossibilidade. Ele cometeu um erro em objetificar a vontade individual no cosmos e chamando-a de Realidade metafísica. Mesmo se a vontade de todo mundo é má, isso não significa que a Vontade cósmica é má, pois mesmo todas vontades individuais juntas não podem fazer a Vontade cósmica. O argumento contra a suposição de Kant que as categorias de entendimento, objetivamente presente no sentido que estão em todos homens, que determinam a natureza dos objetos percebidos, se aplica também a crença de Schopenhauer que a vontade má tem uma existência metafísica. A Vontade não é a Realidade; é o poder executivo dinâmico da consciência, cosmicamente, bem como individualmente. No cosmos é livre; no indivíduo ela é vinculada e determinada. 

A filosofia de Schopenhauer tem, entretanto, um grande valor se tomarmos sua aplicação à psicologia, e não como um sistema metafísico totalmente convincente, sem esquecer, ao mesmo tempo que, embora a psicologia lide com o comportamento e as funções da mente individual, ela é totalmente ignorante das aspirações transcendentais e dos sublimes esforços conscientes da razão espiritual mais elevada no homem. Nosso desejo, diz Schopenhauer, determina e está no fundo de nossos raciocínios. Não é porque raciocinamos que queremos; a razão é uma serva do desejo. O querer é considerado ser mestre até mesmo da razão. Não podemos influenciar as pessoas apelando sempre à sua compreensão; a compreensão é dominada pelos desejos volitivos. Temos que apelar para a Vontade que é a sede do desejo. Schopenhauer pensa que não há raciocínio e argumentação com as pessoas, - eles nunca podem ser persuadidos ou convencidos pelo apelo à razão, - eles funcionam quando as atividades de sua Vontade, seus desejos privados, seus interesses são apelados. Esquecemo-nos o que meramente entendemos; lembramo-nos o que desejamos. Razão ou entendimento é apenas um instrumento nas mãos dos desejos e dos medos da Vontade. A Vontade-de-viver, não o entendimento, é a fonte de toda ação. Schopenhauer concordaria com nós se afirmamos que toda a vida é uma luta por comida, vestuário, abrigo, sexo e proteção contra ataques externos. Só adicionaríamos, embora Schopenhauer parece nunca ter tido paciência para refletir sobre, que há um outro instinto mais elevado, uma aspiração secreta no homem que substitui todos os instintos inferiores, a aspiração pela Verdade, mesmo que isso seja raramente visto na maioria dos seres humanos.

A atração orgânica e força mecânica, para Schopenhauer, são ambas expressões da Vontade-de-viver. Essa Vontade tenta falsamente vencer a morte pela auto-reprodução. É por isso, diz Schopenhauer, que o desejo sexual é tão forte em todos os seres. É apenas uma outra fase da Vontade-de-viver, a afirmação de sua imortalidade, a sua tentativa de viver eternamente como um indivíduo da espécie. Os instintos de auto-preservação e auto-reprodução não são diferentes um do outro. O último é apenas o processo de assegurar a existência do primeiro no futuro. Portanto, há apenas um instinto, a turbulenta e inextinguível Vontade-de-viver. O intelecto não tem poder sobre esse instinto. Schopenhauer faz dos romances de amor apenas artifícios sutis da Vontade-de-viver, os instrumentos utilizados por ela, em suas operações escuras e selvagens para preservar-se. Ele conclui que o amor sexual traz sofrimento para o individual, pois seu objetivo não é o prazer ou bem do indivíduo, mas a continuação da espécie, na qual a natureza sagazmente encobre a razão do indivíduo e induz-lo a colocar fé na ilusão que é para seu próprio prazer. Assim, a tentativa da Vontade de se imortalizar termina em sua derrota, pois o que é imortalizado aqui não é o indivíduo, mas a espécie. O indivíduo foi inteligentemente enganado! O prazer não tem lugar algum no processo de preservação da espécie. Aqui, Schopenhauer, dá apenas uma mera interpretação psicológica da Vontade-de-viver se mostrando como Vontade-de-reproduzir. Suas implicações metafísicas serão descobertas no processo dialético de Hegel e na "satisfação" das "entidades reais" na filosofia de Whitehead. A neutralização da teses e a antítese na síntese, que é a maneira pela qual todas as coisas criam e recriam a si mesmas e que Hegel empregou para descrever o processo de uma maior evolução dos indivíduos para a realização da auto-consciência no Absoluto se aplica distorcidamente nos indivíduos relativos, ignorantes de qualquer propósito mais elevado, na reprodução das individualidades. Em Whitehead a dialética hegeliana continua de forma elaborada. As entidades reais de Whitehead fornecem os dados que são procurados para serem unificados na "satisfação" do desejo inato de criar. Se diz que "entidade real" aprecia o processo de criar-se de seus próprios dados, sentindo uma "satisfação" em sua auto-emergência. Uma "entidade real" torna-se "super-ejecta" quando emerge no mundo pre-existente de entidades reais. O significado implícito de tudo isso é que o impulso criador é imanente em todas as coisas que, em sua existência libertadora arquetípica mais elevada, torna-se uma marcha consciente para a realização do Absoluto, e em seu aspecto comprometedor mais inferior - nos indivíduos mortais - assume a forma de um uma busca cega para perpetuar a espécie. Aqui, o menor torna-se uma caricatura do mais elevado. Os filósofos gregos tinham evidentemente isso em suas mentes quando defendiam a extraordinária opinião que o amor sexual representa, no mundo dos sentidos, uma sombra do amor divino. A ética hindu, também, que respeita o casamento não como um contrato de amor, mas como um sacramento, como uma devota união de almas para o cumprimento de um propósito maior que o mundano. Não era qualquer elemento de paixão, mas uma rendição obediente à lei que determinava o significado do casamento na sociedade hindu antiga.Era um objetivo espiritual que orientava a união dos sexos. Uma nota, no entanto, que deve ser acrescentada, é que tudo isso é verdadeiro em sociedades metafisicamente e altamente avançadas, mas o individuo comum que, no mundo dos sentidos, se encontra perpetuamente de olhos vendados e estupidamente esquecido de toda espiritualidade na natureza das coisas, não só não consegue se beneficiar dessas implicações mais elevadas, mas dirige-se para cair num atoleiro de escravidão e sofrimento devido aos seus desejos. Como regra, deve-se considerar que não há nenhuma possibilidade de descobrir o espiritual em um mundo de objetos externos, enquanto se encontrar bloqueado dentro da casa-prisão de um mundo de ignorância, desejo e apego. Schopenhauer mostra o lado inferior empírico da imagem, e não se eleva a estas alturas que sabemos que o homem de hoje não possui capacidade de compreender. Para Schopenhauer, o casamento é a desilusão do amor, um truque pelo qual cada um se torna vítima da Vontade cega. A Vontade pode ser conquistada, diz Schopenhauer, pela superação da Vontade-de-reproduzir. A Vontade-de-reproduzir é considerada o maior dos males, pois procura perpetuar a miséria da existência individual. Schopenhauer diz que as paixões podem ser subjugadas pelo domínio do conhecimento da Vontade. A maioria dos nossos problemas deixariam de ser problemas se pudessem ser devidamente entendidos em relação às suas causas. O auto-controle fornece ao homem a maior proteção contra toda compulsão externa e ataque. A verdadeira grandeza está no auto-domínio, não na vitória sobre os mundos. A alegria interior é maior que o prazer exterior. Viver no ser é viver em paz. A Vontade má pode ser superada pela contemplação consciente sobre a verdade das coisas. Schopenhauer até mesmo recomenda a companhia dos sábios e relações com eles como auxiliares nessa contemplação. O conhecimento é o grande purificador do ser do homem. Quando o mundo é visto, não pelos sentidos, mas pelo conhecimento, o homem é liberado do mal e da escravidão da Vontade. O conhecimento nos leva à essência universal. Como essa profunda visão pode ser consistente com a noção de que a consciência, a inteligência ou o conhecimento é apenas um fenômeno, uma aparência da Vontade? Como pode o conhecimento dá ao homem a liberdade da Vontade se ele é apenas uma criatura projetada pela Vontade? Além disso, quando a Vontade é a Realidade e também cega e má, não pode haver tal coisa como a liberdade, pois o último objetivo da existência é o retorno a Realidade, e assim a experiência eterna que temos que aspirar deveria ser parte da inconsciência, do mal.  Como pode o Nirvana da Vontade ou a realização da felicidade e paz ser possível, que Schopenhauer com tanta força defende, se a Vontade é a Realidade e a consciência seu efeito? Como poderia Schopenhauer dar-nos uma filosofia pura através de seu intelecto, se seu intelecto é apenas uma aparência da Vontade do mal? Não seria, então, sua própria filosofia um produto do desejo cego e do mal? Schopenhauer dá evidências de uma mente confusa que anseia pela liberdade universal e eterna pelo conhecimento perfeito, mas ao mesmo tempo condena esse desejo, denunciando a Realidade como uma Vontade cega e má. Sua renúncia e asceticismo que, segundo ele, pode destruir a Vontade e permitir que se alcance a liberdade mostra que a Vontade não é a Realidade, mas um apego a existência individual, e que a Realidade é liberdade, felicidade e paz. Um reconhecimento das limitações, sofrimentos desejos e males no mundo relativo deveria, sem dúvida, ser o início de qualquer filosofia verdadeira.  Mas Schopenhauer compromete-se muitas vezes com declarações extremas que uma mente sóbria achará difícil apreciar plenamente. O limite é alcançado quando a própria Realidade é tomada como má. Tal teoria é o resultado de uma visão imperfeita e unilateral da vida, embora, às vezes, lado a lado com uma expressão de preconceito e sentimento pessoal, ele dá sugestões de um profundo conhecimento e uma sabedoria que não poderia deixar de ganhar admiração nos pensadores. Schopenhauer não é menos gênio que um Kant ou Hegel, mas seu gênio muitas vezes fica marcado por certas conclusões imaturas, com uma metafísica problemática e uma tentativa de dar o toque de plenitude naqulo que é apenas um lado da natureza das coisas. Há mal quando o desejo governa nosso reino, mas além de tudo isso está um objetivo que é um esplendor insuperável e bem-aventurança eterna, o qual somos obrigados a alcançar. No entanto, tem que se admitir, no final, que Schopenhauer fez um grande serviço à humanidade por ter chamado atenção para o fato de que a vida não é um mar de rosas, que há um lado sombrio e amargo na existência daqui, que há ignorância, decepção, sofrimento e dor, e que nenhuma filosofia que ignora essa obviedade pode ter esperanças de ser completa.


Swami Krishnananda em Studies in Comparative Philosophy 

Sobre a Índia e Budismo - Conversações com o Patriarca Ecumênico de Constantinopla, Bartolomeu I

Por trás do movimento "New Age" também se pode perceber uma redescoberta da Índia, e em particular, do Budismo.

Muitos ocidentais atualmente dizem encontrar uma verdadeira serenidade no Budismo. Eles aprendem que existe um dharma (para usar a palavra em sânscrito), um caminho de salvação, uma ordem do mundo; alguém poderia até mesmo chamar de Sabedoria, quase no sentido bíblico da palavra. E este dharma, não muito diferente do Decálogo, pede-lhes para não matar, não roubar ou mentir, ser casto, e (muito útil para as nossas sociedades) abster-se de álcool e drogas! Eles parecem, de certa maneira, se distanciar de suas emoções e tendem a ver os outros e, a si mesmos, com grande tolerância e paz.

Curiosamente, a popularidade do Budismo hoje substitui aquela do Hinduísmo, que parecia ser maior no período seguinte da Segunda Guerra Mundial. Isso pode ser o resultado da expansão do Budismo Tibetano, que hoje constrói mosteiros em toda Europa Ocidental e na América do Norte.  Ou pode ser devido à personalidade marcante do Dalai Lama, que é capaz de interpretar o Budismo para o Ocidente. Mas há algo mais: a Índia representa algo luxuoso, superabundante, uma espécie de alegria robusta; enquanto que o Budismo fala essencialmente de sofrimento e libertação da dor. Portanto, o Budismo parece particularmente atraente para muitas pessoas das sociedades ocidentais que estão cansados, que estão "estressados" e que buscam um pouco de paz e tranquilidade...

Para o Budismo, de fato, tudo é doloroso: nascer, inexoravelmente decair, sofrer muitos tormentos, ser submetido ao que se odeia, e ser separado daquilo que se ama.  E qual é a motivo para este sofrimento? O motivo é que não conseguirmos parar de desejar, de ser "sedento", de "queimar". O desejo nasce da ignorância. Ele acredita na realidade, na importância, dos seres e das coisas. Dessa forma, ele produz erro, luxúria, ódio, que são "as três raízes do mal". O "caminho da libertação" corrige nosso comportamento (as exigências morais são extremas - algo que o Ocidente geralmente se esquece), e, através da prática de meditação, nos permite discernir o processo de crescimento e, finalmente, nos despertar. Despertar para a realidade única, inefável, é apagar as chamas da paixão, do erro e ilusão. É se tornar impassível, ou seja, triunfar sobre as paixões que constantemente nos faz de brinquedo.

Este tipo de ascetismo, que é monástico, é semelhante à nossa ascese monástica. A espiritualidade hesicasta, "a arte das artes e a ciência das ciências", também fala sobre ignorância e das paixões, que começam com o orgulho e avidez, com o egocentrismo - philautia - todos nascem de nossa angústia escondida quando nós somos confrontados com a natureza transitória deste mundo. E os métodos para atingir esta libertação das "paixões" são similares: limpar a mente de "pensamentos", alcançar a apatheia (estado desapaixonado ou de impassibilidade) e o "estado de vigília". Esta última palavra é tão importante no hesicasmo como no Budismo, pois a palavra buddha significa "despertado". De fato, os grandes testemunhas do hesicasmo são os chamados Padres "népticos", um adjetivo derivado do gregro nepsis, que significa vigília! 

O termo Nirvana, muita vezes tão mal compreendido, significa extinção - do desejo, da sede, do fogo. Designa um estado de completamento sobre o qual só se pode falar utilizando negações. Isto nos lembra da "oração além da oração" hesicasta, quando o homem o homem se torna tão infinitamente pequeno que ele observa a luz divina. 

Não seria o Budismo, nas profundezas da Ásia, uma espécie de pré antecipação Cristã? O próprio Budismo, é claro, seria ignorante deste fato. Podemos perceber dois aspectos em sua doutrina: a primeira é uma verdade parcial; a segunda permanece encerrada nesta parcialidade. 

Nirvana é um símbolo negativo de uma entrada no centro divino de seu próprio ser. Que um amor libertador é revelado neste "vazio", que é uma plenitude, um amor que restaura tanto o outro e o mundo - tudo isso é desconhecido ao Budismo. Ou ainda não é conhecido? A questão permanece. Dentro da tradição hesicasta, o coração e o espírito deve morrer para si mesmos, a fim de redescobrir uma "alteridade" de Deus na unidade, uma unidade que se transforma em comunhão. 

Estamos de acordo com os Budistas que "este mundo", como diz o Evangelho, encontra-se no mal. Mas, para os Budistas, o mundo não é nada mais que isso. Ele consiste em agregados transitórios de matéria, que estão constantemente sendo transformados e desaparecendo, apenas para dar à luz a novos agregados, que não são menos transitórios. Para nós, Ortodoxos, sob o véu da ilusão que somos chamados parar remover, a criação de Deus tem substância. É boa, boa precisamente por causa de sua diversidade. Este mundo não esgota a realidade do mundo de Deus. 

De forma semelhante, para o Budismo, o homem é simplesmente uma "combinação" não-essencial que pode, por exemplo, ser comparado com uma carroça. O homem é um simples processo, uma continuidade sem identidade. Certamente há uma reencarnação, mas ocorre através da simples casualidade de ação produzindo efeitos. Não há nenhuma transmigração, porque não há nenhuma alma que pode passar de uma habitação para outra. Se libertar é rejeitar a noção do "eu" - como bem, é claro, qualquer noção do "outro". Reincarnação, a "roda da existência", é um ciclo infernal, mas não existe indivíduos para serem condenados! Buddha nunca deixou de denunciar a "multidão ignorante" que se alimentava das absurdas "teorias da alma" e que acreditavam em reincarnações "pessoais". Este "não-Eu", seja mitigado ou não, é, de fato, não diferente do Si do Vedanta - a escola Hindu que sucedeu em perseguir o Budismo na Índia! Só se pode falar do Si em termos negativos, a fim de identifica-lo com o divino - e é apenas este aspecto divino que é transmigrado! 

Assim, podemos ver, que isto é muito diferente do "reencarnacionismo" ocidental, aquela invenção de turistas ocidentais. Nós também não compreendemos totalmente ioga (e seus objetivos metafísicos são quase sempre mal interpretados no Ocidente). Ioga dá ao seu praticante ocidental a ilusão de descobrir seu verdadeiro Si, enquanto que, normalmente, somente leva-o para expandir e mostrar seu ego! 

Tudo, acrescenta o Patriarca, centra-se no conceito de "pessoa" De acordo com o Budismo, a pessoa não existe. O Cristão, no entanto, afirma a existência da pessoa. Mas a Ortodoxia não identifica a pessoa com o indivíduo, com a "substância individual de natureza racional", como Boethius desajeitadamente declarou no mundo latino. Isto significaria que a pessoa não é nada mais do que uma máscara, que é, de fato, o sentido original da palavra latina persona, ou o grego prosopon. A pessoa só é revelada na conclusão de uma antropologia negativa, e os esforços do Hinduísmo e do Budismo podem ser útil para nós. O absoluto não está além da pessoa (pois então, na verdade, não haveria ninguém!). Em vez disso, o absoluto é a profundidade, a "profundidade sem fundo", da pessoa, ou melhor, da comunhão. E se a pessoa, e portanto, a possibilidade de encontro, existe, então história existe. No entanto, nem o Hinduísmo, nem o Budismo está interessado em história, porque para eles, o tempo, em seus ciclos intermináveis, consiste em nada além de terror. Se a pessoa e, portanto, a comunhão existe, então a atração do homem para Deus transfigura o desejo: eros se transforma em agape. É particularmente o milagre da graça e do perdão que destrói a fatalidade do karma - a relação automática entre o ato e suas consequências - e o medo de que "teremos que pagar tudo" como dizem alguns Cristãos que não conseguem entender a infinita graça da cruz e da ressurreição

De Buda à Gandhi

Devemos, no entanto, estar cientes que o Hinduísmo e o Budismo nunca deixaram de se desenvolver. Isto é certamente verdadeiro em nossa própria época, quando os valores de origem Cristã foram espalhados pelo mundo. Mas também pode ter sido o caso durante séculos, tanto por causa de um impulso cristão que só podemos imaginar, ou através da longa influencia da evangelização "Nestoriana" no coração da Ásia. 

Dentro do Budismo chinês e japonês, por exemplo, tem havido uma evolução, por um lado, em direção a ascese e para uma estética de beleza cósmica, e, por outro, em direção a uma religião de misericórdia. No movimento Zen - Ch'an na China-  o asceta aguçado, durante e depois de um momento de iluminação, experimenta nitidamente o nascimento de uma árvore, de uma flor, da luz. Ele conhece as coisas como elas são. Ele ouve "o ah! das coisas." Isso não está muito longe da "contemplação da natureza", Cristã, que é uma etapa necessária no hesicasmo. No Amidismo, o monoteísmo se afirma. Amida (Omito em Chinês), o meditador, era um monge que, voluntariamente, interrompeu sua ascensão no caminho da iluminação, colocando a realização da perfeição em espera, até que toda a humanidade e toda a criação, até a última folha de grama, sejam salvos por sua intercessão. O fiel pratica o nembutsu, a humilde invocação da fórmula, "Buda Amida, salva-me". Um grupo que veio do Amidismo ainda chamava-se Yuzy Nembutsu, "Invocação em comunhão"! Tudo isso faz com que qualquer Cristão lembrar-se da Oração de Jesus.

O monoteísmo do amor tem gradualmente se espalhado por todo Hinduísmo. Mesmo o ioga, um exercício metódico humano, tem vindo a concentrar-se mais e mais na atração à divindade. O Vedanta Vinshu confessa e adora um Deus pessoal que estava presente na criação, como a alma está presente no corpo - uma imagem que São Gregório de Nissa gostava de usar! O Deus Vinshu, de sua livre Vontade, criou um mundo real que expressa sua beleza e que, portanto, merece uma consideração positiva pelo homem. Ele providenciou cada pessoa uma uma identidade, tornando assim possível, não uma fusão, mas uma comunhão. Como um místico desta escola disse, "se eu amo açúcar, isso não significa que eu desejo virar açúcar!". O movimento Shakti celebra a energia divina, que celebram como uma presença divina: aqui, novamente, nós somos lembrados da Sabedoria! E essa religião tem promovido respeito para com as mulher, para com as esposas. 

No nosso século, um encontro entre este tipo de Hinduísmo e do Evangelho já começou, particularmente na pessoa, ações, e martírio de Gandhi e seus seguidores. Discípulos de Gandhi permanecem nos Estados Unidos e na África do Sul.

Nós, Cristãos, temos muito a fazer para se preparar para esse encontro. E é muito mais interessante que discutir entre nós.

Conversas com o Patriarca Ecuménico Bartolomeu I por Olivier Clement, pp 219-224

Nome, Forma e a Satisfação de Desejos (Comentários do Mandukya Upanixade por Swami Krishnananda)

O nome e forma, distinções estruturais que observamos nas coisas do mundo, são acidentais no sentindo em que somente persistem enquanto há espaço e tempo. Como foi dito no primeiro mantra - yaccānyat trikālātitam tadapyomkāra eva - Brahman transcende os três períodos de tempo e, portanto, todo o espaço. Por este motivo, não pode ser dito que possua as características do espaço e tempo.

Quais são as características essenciais do tempo e espaço? Distinção e formação, diferenciação de uma coisa de outra por um atributo, definição, etc. Por causa da percepção de caracteres chamados de viseshas, nós começamos a distinguir um conjunto de viseshas de outro, chamando cada centro ou conjunto de indivíduo ou entidade. Sem esses viseshas, essas entidades desapareceriam. Nós conhecemos a água como gotas. Uma gota é diferente de outra. Quando todas as gotas são uma e não há caractere de diferenciação entre uma e outra, nós chamamos de oceano. Nós, então, damos um nome completamente diferente. Há uma fusão de propriedades devido a superação tanto das diferenças de espaço como da barreira do tempo e, em algum sentido, nessa fusão de caracteres, não há percepção de variedade.

São considerados cinco caracteres em toda a existência: Nama, Rupa, Asti, bhati e Priya. Nama e rūpa são nome e forma. Asti, bhati e priya significa existência, iluminação e o caráter de satisfação. Existência, iluminação e satisfação parecem estar permeando nama e rūpa, qualquer que seja o local ou a hora do nama e rūpa. Nós todos somos constituídos de nama e rūpa, nome e forma. Cada um de nós temos um nome e uma forma. Todo mundo tem um nome e uma forma. Existe um complexo nome-forma e, portanto, o mundo é chamado de nāmā-rūpa-prapanca, uma rede de nome e formas.

Mas, mesmo estando de fato numa posição de perceber apenas os nomes e as formas, e nada além, somos impelidos pelo desejo de outra coisa além do nome e forma, fato este que surge nas nossas atividades agitadas do dia-a-dia, em que expressamos o desejo não apenas pelo nome e forma mas por algo além do nome e forma. Por que você age, por que você pensa, por que você se envolve em qualquer tipo de trabalho? Parece haver um propósito por trás de todos estes esforços, e que o objetivo não é apenas um contato com um nome ou forma, mas a utilização do nome e forma para um objetivo completamente diferente. Todas as nossas atividades se articulam em vista de um único objetivo, ou seja, na relação com aquilo exterior, no contato com objetos; entretanto sempre temos um propósito maior do que os próprios objetos, colocamos em serviço ou aproveitamos, incluindo pessoas, para que traga um efeito que consideramos benéfico para nós mesmos. Este efeito é o objetivo final, e não nāmā and rūpa. Você procura neste mundo não por pessoas ou coisas, mas por certos efeitos, consequências que daí você quer continuar seu contato com pessoas e coisas. Se essas consequências não aparecem, você rejeita as pessoas e as coisas. Não é que você queira pessoas ou coisas; você quer certas consequências que surgem no contato com pessoas e coisas. Se elas não surgem, você não as quer. Seus amigos se tornam inimigos ou pelo menos coisas indiferentes quando as consequências desejadas não surgem deles, e seus desejos se tornam aversões quando as consequências requeridas não se concretizam. Assim, não é nome e forma ou objetos como tal que procuramos, mas uma consequência desejada. E o que é esta consequência?

O desejo último de todos os centros que aspiram é provocar uma liberação de alguma tensão. A liberação de qualquer tipo de tensão é igual a prazer. Você está infeliz quando está em um estado de tensão, e você está feliz quando as tensões são liberadas. Existem vários tipos de tensões na vida e cada tensão é um centro de sofrimento. Existe a tensão familiar, tensão comunal, nacional, internacional, geralmente chamada de guerra fria, todas essas levam a um estado de ansiedade e agonia. A libertação da tensão traz satisfação e se luta por essa satisfação. Você quer que as tensões sejam libertadas. Mas todas essas são tensões de fora ou externas. Existem as tensões interiores que são de maior consequência do que as externas - as tensões psicológicas causadas por uma variedade de circunstancias: essas circunstâncias instaladas na psique de nossa personalidade formam uma rede chamada de hridaya-granthi, nas palavras dos Upanixades. Os tantra-śāstras e Hatha-Yoga śāstras chamam este granthi por um nome triplo: brahma-granthi, Vishnu-granthi e Rudra-granthi, que você tem que atravessar pela liberação da kundalini-śakti. Tudo isso você já deve ter ouvido e aprendido anteriormente. Este é o granthi de avidyā, kāma e karma, a ignorância, desejo e ação; esta é a tensão da vasanas ou samskaras; esta é a tensão da mente subconsciente ou inconsciente; esta é a tensão de desejos não realizados e sentimentos frustrados. Esta é a "personalidade" em sua natureza essencial. Somos uma rede dessas tensões. Este é jīvatva. Do que jīva (indivíduo) é feito? Ele é constituído por um grupo de tensões. É por isso que o jiva não pode ser feliz. Nós sempre estamos num estado de ansiedade e vontade de encontrar a primeira oportunidade de liberar as tensões. O jiva tenta descobrir um método de libertar-se das tensões pelo que é chamado de realização de desejos, pois, em última análise, estas tensões podem ser resumidas a desejos não realizados. Na superfície parece que pela realização dos desejos essas tensões podem ser liberadas e nós podemos entrar em asti-bhāti-priya ao contatar com nāmā e rūpa. Mas esse método que adotamos é um erro. É verdade que os desejos têm que ser satisfeitos e, ao menos que sejam satisfeitos, não haverá liberação da tensão. Mas como devemos satisfazer os desejos? Adotamos um método muito errado; portanto, nós nunca satisfazemos nossos desejos completamente, a qualquer tempo, em todos os nascimentos que tomamos. Os desejos não podem ser satisfeitos por contato com objetos, por que os contatos excitam mais um desejo por uma repetição de contato que, por sua vez, estimula um desejo adicional, e esse ciclo continua indefinidamente - desejo por coisas e coisas excitando desejos, desejo por coisas e coisas excitando desejos. Este ciclo é a roda da Samsara. Por contato com coisas, desejos não são satisfeitos. Por outro lado, os desejos são inflamados, por assim dizer, a um estado de deflagração por tal contato. Os desejos surgem por conta de um desconhecimento da estrutura das coisas. A menos que esta ignorância seja removida, a tensão nunca será liberada. E, o que é essa ignorância? A ignorância sob a forma da noção de que a multiplicidade é a realidade; e por esse agregado de todas as coisas finitas constituindo a multiplicidade, podemos ter a satisfação infinita que nós almejamos. O total de finitos não é o infinito e, portanto, entrar em contato com as coisas finitas não pode trazer a satisfação infinita. Nāmā-rūpa-prapanca não é, portanto, o caminho da realização de asti-bhāti-priya, que é o que nos move todos os dias em nossas atividades.

Nós queremos a existência perpétua. Não queremos morrer. Este é o sentido de astiva, em nós. Queremos ser chamados de inteligente, pelo menos. Nós não queremos ser considerados estúpidos. Este é o impulso de bhātitva ou chit, consciência, em nós. Nós queremos felicidade e não dor. Este é o impulso de priya, felicidade, em nós. O impulso por uma existência perpétua, se possível imortal, é asti ou sat - existência. O impulso por conhecimento, sabedoria, iluminação, entendimento, informação, é bhāti ouchit - consciência. O impulso por prazer, satisfação, é o desejo pelo prazer infinito da existência-consciência, priya ou ananda, bem-aventurança. É essa mistura tripla de Existência-Consciência-Bem-Aventurança que se revela até mesmo através de nama e rupa, e não é nama e rupa ou o nome e a forma que nós realmente queremos em nossa vida. Em nosso contato com as coisas, nomes ou formas, buscamos asti, bhati e priya. Buscamos satchidānanda através de nāmā-rūpa; buscamos a Realidade na aparência; buscamos o Absoluto no relativo; buscamos Brahman em toda a criação; buscamos Isvara no mundo. É isto que buscamos. Em todas nossas atividades, seja indo ao escritório ou a fábrica, qualquer que seja o trabalho que fazamos, o propósito por trás é a busca pela liberação final de todas tensões internas e a aquisição de uma satisfação ilimitada.

Comentários do Mandukya Upanixade por Swami Krishnananda

A Distinção entre o Conhecimento Divino e o Conhecimento Comum

O Upanixade faz aqui uma distinção entre o Conhecimento Divino e o conhecimento comum. É o Conhecimento Divino que liberta, enquanto o conhecimento dos objetos é vinculador. Qual é a característica do Conhecimento Divino, distinguido do conhecimento comum? O conhecimento de Deus não significa o conhecimento de alguém sobre a existência ou caráter de Deus. Significa, sim, o conhecimento que Deus possui, e não o conhecimento que alguém possui a respeito de Deus. É o conhecimento doado pelo próprio Deus. Esse é o Conhecimento Divino, e é esse conhecimento que é libertador, visto que nada mais pode liberar a alma. Foi-nos dito que o Adhyatma-Vidya, ou Brahma-Vidya é a ciência da libertação. Ela libera pelo simples fato de sua presença, e não por qualquer outro processo que ocorre no aumento desse conhecimento além da sua existência. É algo como a luminosidade do sol. A mera presença do sol é toda espécie de atividade do sol. Da mesma forma é este conhecimento que é o Conhecimento Divino. Na medida em que não estamos acostumados a esse tipo de pensamento que é utilizado para na avaliação do real significado do Conhecimento Divino, estamos propensos a cometer o erro de introduzir a lógica humana na estrutura da Realização Divina.

Deve salientar-se que o Conhecimento Divino não é fruto da lógica. Não é uma conclusão tirada por meio de indução ou dedução. Ele não é um produto de argumento, ou qualquer tipo de processo racional. Também não é dependente de um objeto fora dele, que é um fator muito importante que distingue o conhecimento Divino da aprendizagem comum. Enquanto o conhecimento que temos pode não ter nenhum significado se não houver nenhum objeto ou conteúdo fora dele, o Conhecimento Divino não requer qualquer outro conteúdo. Ele próprio é o seu conteúdo. O objeto do conhecimento não é necessariamente um fator externo que determina o valor ou a profundidade desse conhecimento, a própria natureza desse conhecimento é de tal ordem que não é necessário nenhum objeto exterior. Esta é uma peculiaridade com que a mente humana não está acostumada, e, portanto, a metodologia da psicologia humana não pode ser aplicada aqui, e até mesmo o maior alongamento da nossa imaginação não pode compreender a natureza do o Conhecimento Divino. Todos os filósofos, seja do Oriente ou do Ocidente, quebraram a cabeça tentando compreender a natureza do Conhecimento, a natureza da Verdade. O personagem da Verdade é um assunto importante em qualquer investigação filosófica, e nós podemos, de boa maneira, avaliar o valor de um sistema filosófico a partir da definição da Verdade que ela fornece. Cada escola de filosofia tem a sua própria definição da Verdade e, a partir dessa definição, muitas vezes, se sabe o grau de profundidade dessa filosofia. Nós damos definições lógicas, e não temos outra maneira de definir as coisas. Nós damos uma característica do conhecimento aceitável às idiossincrasias lógicas da mente humana, que não precisam ser verdadeiras, em última instância. É desta maneira, porque está sujeito a superação. A compreensão humana é um processo de conhecimento que muda sua natureza, de acordo com a natureza de seu objeto. Não é o Conhecimento eterno. Podemos chamá-lo de conhecimento secular ou temporal. Não é esse conhecimento que nos liberará da escravidão.

O que é a escravidão? É a dependência de algum tipo, um travamento do sujeito sobre algum tipo de objeto, seja físico ou conceitual. Pode ser um objeto imaginário, ou pode ser um objeto material realmente existente; no entanto, é um objeto sobre o qual o conhecimento trava, e sem o qual parece não ter nenhum valor. Esta dependência do conhecimento sobre um determinado objeto no exterior se torna um fator de ligação. Assim, nossas mentes se tornam vinculadas aos objetos dos sentidos. O objeto fora de nós, conteúdo de nosso conhecimento individualista, se torna a fontes de nossa escravidão e sofrimento. Eles não nos iluminam. Estamos sob um equívoco quando pensamos que o conteúdo do nosso conhecimento é um fator esclarecedor. Entendemos muito quando temos uma grande quantidade de conteúdo. Mas não é bem assim na verdade. Será uma escravidão, porque é um conteúdo que não foi absorvido pela estrutura do conhecimento. O "ser" do conhecimento, a essência do conhecimento está fora do "ser" do objeto, e, portanto, o conhecimento paira sobre o objeto como se fosse uma estrutura desvirtuada. Assim, ele não tem valor em si; não tem um valor intrínseco. Todo o conhecimento que os seres humanos podem ter como auxílio é desprovido de um valor final, intrínseco. Ele possui um valor extrínseco no sentido que está relacionado com objetos, e por isso é um conhecimento relativo, não o Ser Absoluto.

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A Ignorância

Avidya ou ignorância é o conceito de que a ação, a noção e o movimento externo são todas baseadas na presunção ou suposição de que a Realidade está presente no exterior, e pode ser contactada apenas por meio dos sentidos e através da atividade externalizada. Este é um movimento extremo, e o resultado deste tipo de envolvimento supostamente leva a sofrer em vidas futuras por conta de emaranhamento nos impulsos dos sentidos, destituídos do conhecimento ou a iluminação do Ser.

O outro extremo é a retirada total desde a exterioridade para interioridade. Isso é chamado de introversão. Um conhecimento etéreo que é desprovido de conteúdo, você pode chamá-lo de conhecimento acadêmico ou você pode chamá-lo de conhecimento falso, qualquer que seja o conhecimento, que é desprovido de seu conteúdo, permanece apenas como uma transparência inexpressiva, sem substância. Isso é capaz de produzir um resultado muito pior do que aquele produzido pela ignorância da pessoa que acredita na externalidade da atividade. O homem de conhecimento é um homem egoísta, geralmente, por causa da presunção de que ele sabe tudo. Mas, o que ele sabe é insubstancial. É mera informação. É uma orientação, um mapa que ele tem na mão, e não aquilo que é indicado pelo mapa. Um simples mapa ou orientação ou desenho de arquitetura não pode ser considerado como o material que é indicado por ela. Assim, o conhecimento que é sem substância, sem conteúdo e apenas uma função interior do que está acontecendo no cérebro de uma pessoa não é conhecimento.

As pessoas que são ignorantes, sem nenhum conhecimento, estão preocupados com as coisas do mundo. E assim, eles estão em um estado de escravidão, e eles serão escravos no mundo vindouro. Mas esse chamado conhecimento que não é conhecimento real devido a sua separação de seu conteúdo, como temos hoje o conhecimento de um professor, por exemplo, não pode realmente ser chamado de conhecimento, pois está fora do conteúdo do conhecimento. Seu conhecimento de um determinado objeto não é uma união com esse objeto. É apenas uma informação; é uma espécie de sugestão que é dada pelo intelecto em relação a um objeto existente. Uma indicação simples, um símbolo ou uma sugestão não pode ser considerado como conhecimento, porque o que vocês chamam de Realidade é substância; é a solidez; é integridade; é uma mistura de conteúdo e de iluminação. Então, onde o conteúdo é desprovido de iluminação e a iluminação é desprovida de conteúdo, há um movimento, de forma errada, tanto no lado externo como no lado interno. Essa pessoa, que está presa nas malhas da presunção egoísta de ter conhecimento verdadeiramente desprovido de conteúdo, pode ir a uma escuridão pior. Assim, estes dois são tipos de escravidão. Quer você mova exteriormente ao extremo ou mova interiormente ao extremo, você será apanhado.

Comentários do Brihadaranyaka Upanixade por Swami Krishnananda