O Pensamento de Schopenhauer (por Swami Krishnananda)

Se Hegel é o filósofo do Intelecto, Schopenhauer é o filósofo da Vontade. Ele toma como ponto de partida a Crítica da Razão Pura de Kant e afirma que a coisa-em-si que, para Kant era um noumenon incognoscível, é cognoscível diretamente no seu próprio ser como atividade volitiva. A Vontade é a coisa-em-si. Vontade de Schopenhauer não é a vontade psicológica individual, mas um princípio metafísico universal, não espacial e atemporal e sem causa, assim como a razão de Hegel, ao afirmar que não é meramente uma função individual. O Vontade, diz Schopenhauer, se manifesta no indivíduo como impulso, instinto e desejo. O Vontade, mais uma vez, é que aparece como consciência e corpo. Assim, o verdadeiro ser do homem é identificado com a Vontade. 

Tudo no mundo, também, se torna uma expressão da Vontade. O mundo é a Vontade e Ideia e não tem existência material independente. A Vontade está acima da Ideia e é a única realidade. A Vontade é cega, inconsciente e a Ideia que é consciente é apenas uma aparência no intelecto. Não vemos nada em qualquer lugar, exceto a Vontade e o corpo, que é a expressão da Vontade. Diretamente da matéria inconsciente até o homem auto-consciente, a Vontade reina de forma suprema. Ela aparece inconsciente em algo e consciente em outro. É tudo luta, atividade e desejo que observamos em todos lugares. O desejo é a causa de todas as coisas. Assim como no Yogavasishtha, Schopenhauer diria que há o olho porque há o desejo de ver, há a audição porque há o desejo de ouvir. O corpo e as funções corporais são expressão da Vontade. Os órgãos digestivos são objetivações da fome, os pés, do desejo de movimento, o cérebro, do desejo de conhecimento. Não poderia haver corpo, ou mundo, sem a Vontade. O Anseio, o desejo, ou função, determina a natureza do ser, o tipo de organização que se torna o corpo da Vontade. A Vontade-de-viver é a raiz de todas as coisas. É a causa da luta, do sofrimento e dor. A Vontade é o grande mal que responde pela miséria de todos os seres. 

O conceito da Vontade de Schopenhauer é fascinante. A Vontade é a Realidade e é um desejo cego. A Consciência ou inteligencia é o seu efeito fenomenal, manifestado em organismos superiores a fim de abrir o caminho para o trabalho da Vontade no mundo. Para Schopenhauer, a inteligencia não é a natureza essencial do ser. É apenas uma produção do cérebro criado pela Vontade para seus fins próprios. A consciência é uma aparência, enquanto que a Vontade da Realidade é a força imortal que nunca morre com a morte dos indivíduos, nunca perece através da mudança. Ela pode manifestar-se em uma forma mortal, como nos indivíduos, mas ela própria não pode deixar de existir. A Vontade é o ser imperecível. 

A Vontade de Schopenhauer é mais parecido com a mula-prakriti do Vedanta, que é essencialmente uma atividade inconsciente, ao invés da Realidade, em que a natureza essencial é a consciência. A consciência individual que se expressa no intelecto é definida pela constituição de prakriti cuja representação é o intelecto. O intelecto é o meio através do qual a inteligencia se torna manifesta. Mas no Vedanta, prakriti não é a Realidade, e consciência não é a expressão de prakriti. A consciência é a essência da Realidade que está além de prakriti. Mas é verdade que a inteligencia intelectual do homem é controlada por seu Mestre inconsciente, prakriti, com seus modos primários Sattva, Rajas e Tamas. Talvez os psicoanalistas freudianos seriam amigáveis com Schopenhauer, pois ele seria uma ajuda na demonstração de suas teorias do determinismo psicológico, que a consciência é sempre determinada pela natureza do inconsciente, e que o livre-arbítrio é uma ilusão produzida pela falsa noção que a consciência é independente do inconsciente. O instinto, o desejo, o impulso é a raiz até mesmo da operação da razão. Aqui lembramos do que Bradley diz, que metafísica é a procura de má razões para aquilo que acreditamos por instinto e que, encontrar estas razões, novamente, não é mais que um instinto. Mas o desejo do conhecimento não é uma fé cega e irracional. O instinto que faz com que seja impossível para nós desistir da nobre iniciativa da metafísica é uma aspiração supra-racional que dá voz aos anseios do infinto dentro de nós. A Vontade cega de Schopenhauer não pode responder a esta verdade mais profunda em nós, nem pode, o inconsciente de Freud ir além de uma mera soma de impressões e impulsos criativos deixados em nós pelos nossos atos conscientes passados, desde eras. A consciência não é um sub-produto da Vontade inconsciente, da mesma forma que não é um produto do cérebro material.  

A teoria de Schopenhauer de que a consciência é só um espelho da Vontade inconsciente é, como facilmente pode-se mostrar, uma suposição insustentável. Os argumentos contra o materialismo naturalmente nivelam-se contra essa visão de Schopenhauer. Como pode a consciência se manifestar por um princípio inconsciente, a menos que nele a consciência esteja escondida na própria inconsciência? Se a consciência está latente no inconsciente, então o próprio inconsciente deve ser dotado de consciência, embora podemos aceitar que esta consciência permanece não manifestada nela. Se a consciência é diferente da inconsciência, não se trata nem mesmo da manifestação do inconsciente, e nessa posição até mesmo a existência do inconsciente não pode ser conhecida por precisar de qualquer relação entre o consciente e o inconsciente. Podemos dizer, do mesmo modo, que a inconsciência não existe no fim das contas. Se, por outro lado, a consciência e a inconsciência são um só na essência, o inconsciente se torna iluminado pela consciência e sua essência se torna consciência. Mesmo nesta suposição, o inconsciente deixa de existir. Se é dito que o inconsciente sozinho existe, e que não há tal coisa como consciência, dizemos que, neste caso, ninguém saberia que há o inconsciente, não há garantia para a suposição que o inconsciente exista. Schopenhauer não pode nos transmitir nenhum sentido pedindo para que fujamos da Realidade ou para que superemos a Realidade. A Realidade não pode ser abandonada ou destruída, ou superada; é o Ser Supremo que cada um  tem, que deve ser realizado no próprio ser. Como pode tal Realidade ser uma Vontade cega, um corpo de desejos que nos traz miséria? Em vez de nos pedir para elevarmos do fenômeno para Realidade, ele deseja que nos livremos da Realidade. Além disso, o real deve necessariamente ser o bem. Não é preciso nenhum argumento para provar isso, pois o Real, naturalmente, não é diferente do seu próprio ser. Temos que fugir de nós mesmos? Este ensinamento tem algum sentido? 

A Vontade de Schopenhauer, o princípio do mal, tem de ser considerado como uma concepção cósmica da vontade individual que é caracterizada pelo mal do desejo. Um ser cósmico, por si só, não pode ser mau, pois nenhum valor ético ou moral, desejo, prazer ou dor pode ser atribuído ao que é supra-individual. O mal é significativo apenas ao individual, não a Realidade. Nós podemos aceitar a teoria da existência de um inconsciente cósmico primordial, como prakriti do Vedanta, e uma Ideia consciente aparecendo ali, como Ishvara ou Hiranyagarbha. Mas não podemos  fazer com que essa Ideia consciente venha do inconsciente, pois a consciência não pode proceder da inconsciência. Nós temos que postular a Realidade cuja natureza essencial é a consciência e que se manifesta no inconsciente cósmico como uma Ideia consciente. Além disso, o mal tem de ser confinado à vontade psicológica individual que é como uma criança mimada para a Vontade cósmica, e não pode ser tomada como sendo cósmica. A própria Vontade é um princípio metafísico transcendente ao bem e o mal. O conselho de Schopenhauer que se deve libertar-se da vontade má equivale dizer nada mais do que se deve transcender a existência individual, e não pode significar que se deve evitar a própria Realidade, o que é uma impossibilidade. Ele cometeu um erro em objetificar a vontade individual no cosmos e chamando-a de Realidade metafísica. Mesmo se a vontade de todo mundo é má, isso não significa que a Vontade cósmica é má, pois mesmo todas vontades individuais juntas não podem fazer a Vontade cósmica. O argumento contra a suposição de Kant que as categorias de entendimento, objetivamente presente no sentido que estão em todos homens, que determinam a natureza dos objetos percebidos, se aplica também a crença de Schopenhauer que a vontade má tem uma existência metafísica. A Vontade não é a Realidade; é o poder executivo dinâmico da consciência, cosmicamente, bem como individualmente. No cosmos é livre; no indivíduo ela é vinculada e determinada. 

A filosofia de Schopenhauer tem, entretanto, um grande valor se tomarmos sua aplicação à psicologia, e não como um sistema metafísico totalmente convincente, sem esquecer, ao mesmo tempo que, embora a psicologia lide com o comportamento e as funções da mente individual, ela é totalmente ignorante das aspirações transcendentais e dos sublimes esforços conscientes da razão espiritual mais elevada no homem. Nosso desejo, diz Schopenhauer, determina e está no fundo de nossos raciocínios. Não é porque raciocinamos que queremos; a razão é uma serva do desejo. O querer é considerado ser mestre até mesmo da razão. Não podemos influenciar as pessoas apelando sempre à sua compreensão; a compreensão é dominada pelos desejos volitivos. Temos que apelar para a Vontade que é a sede do desejo. Schopenhauer pensa que não há raciocínio e argumentação com as pessoas, - eles nunca podem ser persuadidos ou convencidos pelo apelo à razão, - eles funcionam quando as atividades de sua Vontade, seus desejos privados, seus interesses são apelados. Esquecemo-nos o que meramente entendemos; lembramo-nos o que desejamos. Razão ou entendimento é apenas um instrumento nas mãos dos desejos e dos medos da Vontade. A Vontade-de-viver, não o entendimento, é a fonte de toda ação. Schopenhauer concordaria com nós se afirmamos que toda a vida é uma luta por comida, vestuário, abrigo, sexo e proteção contra ataques externos. Só adicionaríamos, embora Schopenhauer parece nunca ter tido paciência para refletir sobre, que há um outro instinto mais elevado, uma aspiração secreta no homem que substitui todos os instintos inferiores, a aspiração pela Verdade, mesmo que isso seja raramente visto na maioria dos seres humanos.

A atração orgânica e força mecânica, para Schopenhauer, são ambas expressões da Vontade-de-viver. Essa Vontade tenta falsamente vencer a morte pela auto-reprodução. É por isso, diz Schopenhauer, que o desejo sexual é tão forte em todos os seres. É apenas uma outra fase da Vontade-de-viver, a afirmação de sua imortalidade, a sua tentativa de viver eternamente como um indivíduo da espécie. Os instintos de auto-preservação e auto-reprodução não são diferentes um do outro. O último é apenas o processo de assegurar a existência do primeiro no futuro. Portanto, há apenas um instinto, a turbulenta e inextinguível Vontade-de-viver. O intelecto não tem poder sobre esse instinto. Schopenhauer faz dos romances de amor apenas artifícios sutis da Vontade-de-viver, os instrumentos utilizados por ela, em suas operações escuras e selvagens para preservar-se. Ele conclui que o amor sexual traz sofrimento para o individual, pois seu objetivo não é o prazer ou bem do indivíduo, mas a continuação da espécie, na qual a natureza sagazmente encobre a razão do indivíduo e induz-lo a colocar fé na ilusão que é para seu próprio prazer. Assim, a tentativa da Vontade de se imortalizar termina em sua derrota, pois o que é imortalizado aqui não é o indivíduo, mas a espécie. O indivíduo foi inteligentemente enganado! O prazer não tem lugar algum no processo de preservação da espécie. Aqui, Schopenhauer, dá apenas uma mera interpretação psicológica da Vontade-de-viver se mostrando como Vontade-de-reproduzir. Suas implicações metafísicas serão descobertas no processo dialético de Hegel e na "satisfação" das "entidades reais" na filosofia de Whitehead. A neutralização da teses e a antítese na síntese, que é a maneira pela qual todas as coisas criam e recriam a si mesmas e que Hegel empregou para descrever o processo de uma maior evolução dos indivíduos para a realização da auto-consciência no Absoluto se aplica distorcidamente nos indivíduos relativos, ignorantes de qualquer propósito mais elevado, na reprodução das individualidades. Em Whitehead a dialética hegeliana continua de forma elaborada. As entidades reais de Whitehead fornecem os dados que são procurados para serem unificados na "satisfação" do desejo inato de criar. Se diz que "entidade real" aprecia o processo de criar-se de seus próprios dados, sentindo uma "satisfação" em sua auto-emergência. Uma "entidade real" torna-se "super-ejecta" quando emerge no mundo pre-existente de entidades reais. O significado implícito de tudo isso é que o impulso criador é imanente em todas as coisas que, em sua existência libertadora arquetípica mais elevada, torna-se uma marcha consciente para a realização do Absoluto, e em seu aspecto comprometedor mais inferior - nos indivíduos mortais - assume a forma de um uma busca cega para perpetuar a espécie. Aqui, o menor torna-se uma caricatura do mais elevado. Os filósofos gregos tinham evidentemente isso em suas mentes quando defendiam a extraordinária opinião que o amor sexual representa, no mundo dos sentidos, uma sombra do amor divino. A ética hindu, também, que respeita o casamento não como um contrato de amor, mas como um sacramento, como uma devota união de almas para o cumprimento de um propósito maior que o mundano. Não era qualquer elemento de paixão, mas uma rendição obediente à lei que determinava o significado do casamento na sociedade hindu antiga.Era um objetivo espiritual que orientava a união dos sexos. Uma nota, no entanto, que deve ser acrescentada, é que tudo isso é verdadeiro em sociedades metafisicamente e altamente avançadas, mas o individuo comum que, no mundo dos sentidos, se encontra perpetuamente de olhos vendados e estupidamente esquecido de toda espiritualidade na natureza das coisas, não só não consegue se beneficiar dessas implicações mais elevadas, mas dirige-se para cair num atoleiro de escravidão e sofrimento devido aos seus desejos. Como regra, deve-se considerar que não há nenhuma possibilidade de descobrir o espiritual em um mundo de objetos externos, enquanto se encontrar bloqueado dentro da casa-prisão de um mundo de ignorância, desejo e apego. Schopenhauer mostra o lado inferior empírico da imagem, e não se eleva a estas alturas que sabemos que o homem de hoje não possui capacidade de compreender. Para Schopenhauer, o casamento é a desilusão do amor, um truque pelo qual cada um se torna vítima da Vontade cega. A Vontade pode ser conquistada, diz Schopenhauer, pela superação da Vontade-de-reproduzir. A Vontade-de-reproduzir é considerada o maior dos males, pois procura perpetuar a miséria da existência individual. Schopenhauer diz que as paixões podem ser subjugadas pelo domínio do conhecimento da Vontade. A maioria dos nossos problemas deixariam de ser problemas se pudessem ser devidamente entendidos em relação às suas causas. O auto-controle fornece ao homem a maior proteção contra toda compulsão externa e ataque. A verdadeira grandeza está no auto-domínio, não na vitória sobre os mundos. A alegria interior é maior que o prazer exterior. Viver no ser é viver em paz. A Vontade má pode ser superada pela contemplação consciente sobre a verdade das coisas. Schopenhauer até mesmo recomenda a companhia dos sábios e relações com eles como auxiliares nessa contemplação. O conhecimento é o grande purificador do ser do homem. Quando o mundo é visto, não pelos sentidos, mas pelo conhecimento, o homem é liberado do mal e da escravidão da Vontade. O conhecimento nos leva à essência universal. Como essa profunda visão pode ser consistente com a noção de que a consciência, a inteligência ou o conhecimento é apenas um fenômeno, uma aparência da Vontade? Como pode o conhecimento dá ao homem a liberdade da Vontade se ele é apenas uma criatura projetada pela Vontade? Além disso, quando a Vontade é a Realidade e também cega e má, não pode haver tal coisa como a liberdade, pois o último objetivo da existência é o retorno a Realidade, e assim a experiência eterna que temos que aspirar deveria ser parte da inconsciência, do mal.  Como pode o Nirvana da Vontade ou a realização da felicidade e paz ser possível, que Schopenhauer com tanta força defende, se a Vontade é a Realidade e a consciência seu efeito? Como poderia Schopenhauer dar-nos uma filosofia pura através de seu intelecto, se seu intelecto é apenas uma aparência da Vontade do mal? Não seria, então, sua própria filosofia um produto do desejo cego e do mal? Schopenhauer dá evidências de uma mente confusa que anseia pela liberdade universal e eterna pelo conhecimento perfeito, mas ao mesmo tempo condena esse desejo, denunciando a Realidade como uma Vontade cega e má. Sua renúncia e asceticismo que, segundo ele, pode destruir a Vontade e permitir que se alcance a liberdade mostra que a Vontade não é a Realidade, mas um apego a existência individual, e que a Realidade é liberdade, felicidade e paz. Um reconhecimento das limitações, sofrimentos desejos e males no mundo relativo deveria, sem dúvida, ser o início de qualquer filosofia verdadeira.  Mas Schopenhauer compromete-se muitas vezes com declarações extremas que uma mente sóbria achará difícil apreciar plenamente. O limite é alcançado quando a própria Realidade é tomada como má. Tal teoria é o resultado de uma visão imperfeita e unilateral da vida, embora, às vezes, lado a lado com uma expressão de preconceito e sentimento pessoal, ele dá sugestões de um profundo conhecimento e uma sabedoria que não poderia deixar de ganhar admiração nos pensadores. Schopenhauer não é menos gênio que um Kant ou Hegel, mas seu gênio muitas vezes fica marcado por certas conclusões imaturas, com uma metafísica problemática e uma tentativa de dar o toque de plenitude naqulo que é apenas um lado da natureza das coisas. Há mal quando o desejo governa nosso reino, mas além de tudo isso está um objetivo que é um esplendor insuperável e bem-aventurança eterna, o qual somos obrigados a alcançar. No entanto, tem que se admitir, no final, que Schopenhauer fez um grande serviço à humanidade por ter chamado atenção para o fato de que a vida não é um mar de rosas, que há um lado sombrio e amargo na existência daqui, que há ignorância, decepção, sofrimento e dor, e que nenhuma filosofia que ignora essa obviedade pode ter esperanças de ser completa.


Swami Krishnananda em Studies in Comparative Philosophy 

O Estudo da Consciência não está sob competência da Ciência Moderna (Por Philip Sherrard)

Sobre o porquê que o conhecimento da natureza da consciência não está dentro da competência do cientista moderno - Philip Sherrard

1. É com minha consciência que eu percebo qualquer coisa que eu percebo.

2. Assim, a forma como algo aparece para mim depende do modo de minha consciência.

3. Eu só posso perceber aquilo que eu sou capaz de perceber, observar apenas o que sou capaz de observar, entender apenas aquilo que sou capaz de entender.

4. Daí que minha compreensão da natureza de algo só pode estar de acordo com o modo de consciência que eu possuo; e isso significa que a verdadeira natureza daquilo que percebo pode ser bem diferente daquilo que eu percebo que seja.

5. Um modo mais elevado de consciência que a minha será capaz de perceber a verdadeira natureza de algo mais claramente do que eu posso perceber; e assim por diante, até o modo mais elevado de consciência.

6. Essas mesmas proposições aplicam-se também ao conhecimento da natureza da própria consciência; minha compreensão da natureza da consciência só pode estar de acordo com o modo de consciência que eu possuo.

7. Nada pode ser conhecido, exceto de acordo com o modo do conhecedor.

8. Uma consciência mais elevada que a minha será capaz de uma maior compreensão da natureza da consciência do que aquela que sou capaz.

9. Em última análise, para saber o que a natureza da consciência é em si mesma, devo ter atingido o maior modo de consciência de que se é capaz de atingir, ou seja, aquele que é um só com a própria consciência.

10. Somente tal modo de consciência pode experimentar e deste modo verificar um conhecimento da natureza da consciência.

11. Apenas minha experiência da natureza da consciência em si pode constituir um conhecimento e evidência para ela.

12. Partes dessa minha compreensão da natureza da consciência só pode ser hipotéticas, mera opinião adaptada de acordo com as limitações do meu modo particular de consciência, viciado pela ignorância dessas limitações impostas, e totalmente inacessível a verificação através da experiência. Em tais circunstâncias, como a consciência aparece para mim será muito diferente do que é na realidade.

13. O modo mais elevado de consciência, ou a consciência em si mesmo, é aquele em que não há dualismo entre o conhecedor e aquilo que é conhecido, o observador e o observado, consciência e aquilo que a consciência está consciente.

14. Isto significa que, enquanto houver na minha consciência algum dualismo desse tipo, posso ter certeza que não atingi o mais elevado modo de consciência que se é possível de atingir. Daí minha concepção da natureza da consciência só pode uma hipótese ou opinião, distorcida pela ignorância que pertence a qualquer consciência que ainda está na escravidão do dualismo em questão. Na natureza das coisas, tais hipóteses, ou opiniões, não podem constituir conhecimento.

15. Como o modo de consciência efetivo para o cientista moderno é aquele que ainda está sob influência do dualismo - pois, se não fosse o caso, ele não seria um cientista moderno - é muito claro que o conhecimento da natureza da consciência não reside sob sua competência. Sua competência, a este respeito, assim como em outros aspectos, é necessariamente limitada a hipóteses, opiniões, especulações e nenhum desses pode-se dizer que constitui conhecimento.

16. Por definição, qualquer tentativa de entender a natureza da consciência que não seja baseado na experiência e no conhecimento daqueles cuja consciência transcendeu todas as formas de dualismo está condenado a futilidade. Não há menor motivo em desperdiçar tempo em empreendimentos que, a priori, estão condenados a futilidade.

17. Além disso, proceder em uma investigação da natureza da consciência que não seja através do estudo dos testemunhos daqueles - metafísicos divinamente inspirados, místicos, videntes, profetas - que através de uma experiência direta atingiram o conhecimento da natureza da consciência seria uma manifestação de extrema arrogância, para não dizer pura imprudência; pois, para proceder de outra forma que não seja através de tal estudo seria assumir a posse de um grau de compreensão e discernimento superior aqueles que possuíram a mais elevada inteligência conhecida pela raça humana. Seria, de fato, inesperado encontrar numa conferência onde exista até mesmo um único cientista que tenha estudado em profundidade - ou seja, com pelo menos o mesmo empenho e dedicação que ele tem estudado sua própria disciplina - os escritos dessas pessoas. No entanto, a menos que ele tenha estudado tais escritos, quais qualificações ele possui que lhe dá o direito de falar com qualquer finalidade sobre o tema em discussão? O cego não pode guiar outro cego.

18. E, se, em resposta a última questão for alegado que a questão em si é irrelevante porque a consciência continuamente evolui e, portanto, a nossa compreensão da consciência está em um estado continuo de evolução, que evidência adicional é necessária para mostrar a falência da mente que se pode fazer tal afirmação e a inutilidade de uma discussão mais aprofundada?

[o texto seguinte se trata de uma carta]

Caro ..., 

Eu não tive a intenção de provocar tal resposta enviando-lhe minha curta declaração - embora ilustre um pouco meu ponto sobre a dificuldade de ter qualquer discussão frutífera até que se tenham resolvido alguma das questões preliminares - questões que os cientistas modernos, no total, nunca levam em conta e até mesmo são completamente alheios a elas. Suponho que estas perguntas possam ser chamadas de puramente epistemológicas, no sentindo que elas lidam com as condições que devem ser cumpridas antes que alguém possa dizer que sabe de alguma coisa. Pessoalmente, nunca encontrei tais questões sendo levantadas por qualquer cientista. E, no entanto, qual é o sentido de tentar obter um conhecimento de algo que você ainda não satisfez nem as condições que permitem você obtê-lo? Minha declaração foi simplesmente afirmar que nenhum cientista moderno (até onde eu tenho conhecimento) sequer começou a cumprir as condições que permitiriam ele ou ela a obter o conhecimento da natureza da consciência.

Pensei que minha declaração anterior tinha explicado de forma clara mas, obviamente, não aconteceu. Eu suspeito, em qualquer caso, que há pelo menos duas barreiras inter-relacionadas - praticamente intransponíveis - para que fique claro aos cientistas. A primeira é que pouquíssimos cientistas, se existirem, mesmo se reconhecerem realidades supranaturais, ainda não percebem que não existem duas ciências, uma conectada com o material e o aspecto exterior das coisas estendidas no tempo e espaço, e outra com a dimensão espiritual e eterna, não estendida no espaço e tempo. Existe apenas uma ciência. Mas o que há, por outro lado, são dois modos dominantes de consciência no homem: o primeiro, o que poderíamos chamar de consciência do ego, que é o modo de consciência inferior, correspondendo ao que é mais desumano e satânico nele; e o segundo, sua consciência espiritual ou angélica, que é seu modo mais elevado de consciência.

A consciência superior ou espiritual percebe e experimenta as coisas como elas são em si mesmas, interiores e exteriores, espirituais e materiais, interpretações metafísicas e físicas - formando uma única realidade inseparável. A consciência do ego, ou profana, não pode perceber e experimentar as coisas como são desta maneira. Ela permite perceber e experimentar apenas aquilo que sua própria opacidade permite que perceba e experimente, e isso é apenas o aspecto das coisas estendidas no espaço e no tempo, nesse aspecto as coisas possuem existência e ser, e até mesmo realidade, em seu próprio direito. Esse tipo de consciência - consciência do ego - não percebe ou entende que, separado de sua dimensão interior e espiritual, nada que pertença ao mundo dos fenômenos possui uma qualquer realidade, seja física, material ou substância, e que a noção de que ela possui realidade é apenas uma ilusão ou distorção inerente ao ponto de vista da consciência do ego.

Em sua carta, por exemplo, você fala que deve ser feito uma distinção entre a consciência e suas expressões formais, e que, enquanto o cientista não pode estudar o primeiro, ele pode estudar o último. Mas isso é precisamente colocar o dualismo na realidade, que acontece simplesmente pelo fato de que a consciência do ego está separada da consciência espiritual. E como tal, esse dualismo representa um estado totalmente ilusório e distorcido da mente, e não corresponde a nada na realidade em si; que "conhecimento" das coisas igualmente ilusório e distorcido pode ser adquirido estudando-os como se correspondessem a algo na realidade - isto é, como se as coisas possuíssem ser e existência própria e além de suas dimensões espirituais e interiores?

Posso colocar isso de outra forma: tudo que possui forma é uma expressão da consciência. Como, então, eu posso estudar a própria natureza de uma expressão formal da consciência se eu sou ignorante da natureza da consciência da qual ela é uma expressão, e em que seu ser e existência são inerentes?

Pensar que se pode adquirir um conhecimento da consciência apenas estudando suas expressões formais é tão tolo como pensar que se pode ganhar conhecimento da alma por meio de análise, dissecação, quantificação, etc da estrutura do corpo humano. Platão sabia melhor: "Se a alma deseja conhecer a si mesma, é preciso olhar para seu próprio eu." O mesmo ocorre quando se lida com o conhecimento da consciência: tal conhecimento só pode ser adquirido através da consciência "olhando" para si mesma. Nenhum conhecimento disso pode ser adquirido através do estudo de suas expressões formais. Na verdade, nenhum conhecimento de qualquer coisa estendida no tempo e espaço - no plano "horizontal" - pode ser obtido sem um conhecimento anterior de sua dimensão espiritual e eterna - sua dimensão "vertical" - não estendida no tempo e espaço. Não há absolutamente nenhum sentido em discutir a natureza da consciência em uma conferência, a menos que isso seja compreendido.

Este é o primeiro ponto. E o segundo ponto, relacionado com o primeiro, é o seguinte: é extremamente raro - tão raro que que pode-se dizer que constitui a exceção que prova a regra - para qualquer um alcançar o modo mais elevado ou espiritual de consciência sem seguir um caminho de disciplina espiritual sob orientação, direito ou indireta, de um mestre espiritual qualificado. Mas, além disso, para estar em condições para discutir tais coisas como se fosse apenas de segunda mão, depois de um estudo de escritos de tais mestres espirituais, ou ser para ser capaz de usar uma linguagem metafísica universal discursiva de forma coerente, requer pelo menos um treinamento como se é necessário para dominar as convenções de uma matemática superior. E, como disse antes, eu nunca deparei com um cientista que tenha aprendido esta linguagem. Quando Einstein se aventura nesta esfera, o que ele diz é positivamente embaraçoso em sua ingenuidade. E as poucas coisas que eu li de pessoas como [Niels] Bohr deixa claro que eles são um pouco mais que novatos nessas matérias. O mesmo vale para [Frithjof] Capra. Em todos os casos aquelas questões preliminares que falei nessa carta são simplesmente ignoradas. Dessa forma, que diálogo pode haver?

Espero que posso ter deixado um pouco mais claro - ou pelo menos não ter confundido ainda mais. O ponto determinante a ser entendido é que o conhecimento principal - ou daquilo que pensamos como conhecimento - não é o objeto que buscamos para obter conhecimento, mas o modo de consciência que possuímos quando buscamos obtê-lo. Se for possível entender esse princípio, o resto todo cai em seu lugar. 

Philip Sherrard

O Funcionalismo Substitui a Abordagem Ontológica (por Christos Yannaras)

O entendimento moderno do ser implica o abandono deliberado da abordagem ontológica para a natureza da realidade.

A humanidade na era moderna visa explorar todas as facetas da realidade e da existência, tudo o que existe e acontece. Os limites mais distantes do microcosmo e macrocosmo devem ser acessíveis para a mente humana. Mas a realidade nos interessa como fenômenos objetivos e constituintes funcionais, não como um fato existencial. A própria onticidade das coisas ("ser enquanto ser"), ou a existência como o principal fato de nosso ser, o que chamamos de problema ontológico, se tornou marginal. Questões relacionadas com a causa, a finalidade ou propósito da existência, o princípio causal ou origem dos seres, as relações entre as coisas da mesma espécie, ou entre conceitos universais e entidades individuais, já não engajam as pessoas modernas.

Esta rejeição é facilmente explicada. A ontologia está associada com uma arrogância intelectual e a inflexibilidade dogmática fundamentada pelo pensamento medieval. A ideologia religiosa dominante na Idade Média européia era baseada na absoluta prioridade da ontologia. Apodítica obrigatória, interpretação abstratas dos fatos da existência e limitadas investigações sobre o que era conhecível. A substituição do conhecimento empírico pelo raciocínio abstrato inspirou uma ênfase na ontologia interpretada como a superioridade axiomática do transcendente sobre o temporal e sensível, e como a autoridade absoluta dos representantes terrestres daquele poder transcendente.

A ruptura com o passado medieval pressupõe o rompimento com o problema ontológico. A humanidade na era moderna se recusa reconsiderar questões que aprisionaram-na por séculos em uma subserviência humilhante à uma hermenêutica e a uma camisa de força reguladora de proibições axiomáticas. A rejeição moderna e a marginalização da ontologia é identificada com o senso comum empírico, liberdade de pensamento e de pesquisa, busca de uma prova matemática e a validação experimental.

Parece que não há sentido em interpretar o fato da existência, ou em conectá-lo com alguma causa hipotética ou extra-empírica. Coisas reais são de interesse como parte da "natureza": a matemática e a experiência decodificante racional e a função natural como um todo, fazendo a interpretação ontológica ser supérflua. A mente humana pode dar sentido aos fatos reais como funções rígidas ou mutáveis e pode intervir para fins utilitários.

A reivindicação da humanidade por uma maior soberania possível sobre a natureza através do intelecto destaca a compreensão funcional da natureza como "devir". As observações científicas tendem a confirmar as leis estáveis e imutáveis da natureza. Procura-se na natureza uma estrita conformidade as leis, o que implica um determinismo. Descartes, os empiristas ingleses, os racionalistas franceses e Newton construíram uma imagem mecanicista do universo e seu funcionamento. O cosmos é um relógio bem interligado, e é de menor interesse se algum Deus criou e colocou em operação, já que desde então funciona em sua própria consistência estrita lógica. Se decodificarmos corretamente como a natureza funciona, podemos domá-la para servir nossas próprias necessidades e objetivos.

Esta imagem mecanicista do mundo se estende até a biologia no instrutivo mas exagerado livro de La Mettrie, L'homme machine, chegando a uma brilhante conclusão na teoria de Darwin da evolução das espécies. A interpretação mecanicista é uma metodologia "constante" e também uma garantia de validade científica, adotado como verdade auto evidente pelas ciências sociais. O caráter "científico" da ciência social pressupõe a classificação de fenômenos da vida sob constantes mensuráveis que permitem a inferência. Observações definem consistentemente os fenômenos comportamentais repetidos sob as mesmas condições, assim as leis causais podem ser formuladas. Causas interdependentes e efeitos no comportamento coletivo podem ser articuladas como um sistema racional. A previsão positiva torna-se então uma justificativa utilitária da sistematização científica.

A abordagem científica para a sociedade significa evitar as questões ontológicas - os seres humanos são equiparados a "átomos físicos", como unidades neutras do todo social. Se a antropologia darwiniana se torna a base auto-evidente das ciências sociais, o enigma existencial da alteridade subjetiva pode ser anulado. Um ser humano é uma unidade biológica assumindo o seu lugar com qualquer outro elo da cadeia de desenvolvimento a partir do organismo mais simples e menos perfeito ao mais complexo e completo, um desenvolvimento regulado pela implacável lei da "seleção natural". O instinto de auto-preservação forma e controla a simbiose social, que é um produto do poder deste impulso.

Desta forma, a justiça e a moralidade são separadas de qualquer pretensão metafísica. O conceito de "indivíduo natural" inspira a lógica da "justiça natural", e os princípios reguladores racionalistas da ética tornaram-se "autônomos", como no utilitário "contrato social".

A arte da política é igualmente organizada como uma "ciência" metódica equilibrando os direitos e obrigações do indivíduo social. Esta é a era dos "direitos do indivíduo". A ideia de igualdade de direitos é derivada da semelhança natural entre indivíduos e sua semelhança biológica básica. O balanço de direitos e obrigações substitui interesse no problema ontológico, questões colocadas pelo livre jogo das forças sociais e os aspectos indeterminadas de relações interpessoais.

Paralelo a isso, a ciência política interpreta e programa os problemas humanos sobre a produção e troca, como se o indivíduo natural fosse uma unidade de produção e consumo. As unidades são equiparadas uma a outra, reduzindo-as ao menor denominador comum, cada pessoa produz e consome bens e serviço. A variedade da produção humana é reduzida a uma visão de "trabalho" como "força produtiva", identificado com os meios utilitários de produção. Ao mesmo tempo, "unidade humana" despersonalizada é julgada de acordo com os subprodutos do "mecanismo" econômico tais como: "renda per capita", "produto per capita", "poder de compra", "horas-homem" para a medição da produtividade, etc ou então funciona como uma constante para construção de conceitos macroeconômicos como força de trabalho, produto nacional bruto, rendimento médio, poder de compra médio, etc.

Esta cosmologia mecanicista e sua antropologia análoga de prioridades sociais e práticas assumem o axiológico "progresso" da humanidade e da natureza. A demanda por progresso rompe com a ontologia medieval. Na prática, evita a metafísica ou transcendência, até sacrificando o próprio progresso que está sendo perseguido. Mas o progresso axiológico da humanidade e da natureza é menos preocupante do que a mudança brutal em sua interpretação ontológica. Pseudo-ciência e afirmações sobre o sentido permeiam a idade moderna, desvalorizando quando não depreciando tanto o homem e a natureza, sem qualquer protesto. A teoria da evolução tem sido popularizada como uma simples descendência da humanidade a partir dos macacos, e as pessoas querem acreditar que a vida e seres inteligentes existem em outros planetas, apesar de pesquisas científicas mostrarem o contrário. A humanidade moderna parece incapaz de suportar a superioridade ontológica e a singularidade existencial. Nós insistimos em depreciar a nós mesmos, submetendo-nos à dependência natural e necessidades, reivindicando para nós mesmos um nível existencial de um animal e a casualidade da natureza. Esse "realismo" racionalismo procurando por "manter uma realidade inferida" e uma "libertação total de qualquer ilusão metafísica" é, em si, provavelmente, outra ilusão.

Do livro - Metafísica Pós-Moderna por Christos Yannaras (Meta-neoterike meta physike, Athens, 1993)

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski Contra o Mito Iluminista (por Jay Dyer)

No decorrer do que hoje é chamado de "Filosofia Continental," três figuras destacam-se como proeminentes pensadores capazes de sondar as profundezas mais íntimas da psique humana de tal forma até então desconhecida, desde, talvez, Shakespeare: Soren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche e Fyodor Dostoiévski. Estes três foram mais ou menos contemporâneos, e todos compartilhavam um interesse similar fascinante - derrubar os ídolos ideológicos do seu dia, e, em especial, a fachada do indivíduo pós-iluminista "homem moderno". Muito embora esses homens certamente tinham diferentes visões de mundo e provavelmente debateriam grandes temas como o significado preciso da relação de Deus e do homem no universo, eles compartilhavam uma aversão semelhante à hipocrisia, mentiras e falsidades, e tornou-se parte de seus objetivos iconoclastas desmascarar esses véus.

Francis Bacon deixou o seu objetivo como um luminar do Iluminismo para derrubar o que ele percebeu ser ídolos em seu Novum Organon - ídolos da tribo, da caverna, do mercado e teatro. Ídolos da tribo significaria a aniquilação dos ideais sociais abstratos impingido realidade; ídolos da caverna refere-se a interpretações míopes da realidade de acordo com uma fantasia especial de algum acadêmico individual; ídolos do mercado refere-se à apropriação indevida da palavra e coisa, a atribuição de uma identificação indevida entre os dois; e os ídolos do teatro, onde as ideias são construídas em uma falsa pressuposição da teologia ou da especulação metafísica, tornando-se abrigado no discurso público. Este tratado engloba o impulso do Iluminismo e sua obsessão com aquilo que René Guénon chamou de "reino da quantidade." Tudo é medido e classificado de acordo com algum estreitamento quantitativo da razão do homem. O conhecimento científico, ou mais especificamente, o cientificismo, torna-se o paradigma dominante, em que todas as coisas são medidas, seja religião, política, economia e mercado, todas as coisas são em potentia capazes de uma formalização racional e, como um grande algoritmo, todos os males da humanidade simplesmente aguardam a solução da academia e de suas calculadoras de laboratório.

Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski usaria essa mesma metodologia contra si mesma. Será possível que Bacon e sua descendência iluminista são culpados pelas coisas que procurou destruir? Será que os filósofos constroem seus próprios ídolos? Antes de Nietzsche, primeiro deve-se mencionar a influência de Soren Kierkegaard. Kierkegaard tinha lutado com a complacência e o formalismo da igreja luterana oficial de sua época, resultando em uma viagem introspectiva que iria levá-lo até mesmo questionar a natureza do eu. Kierkegaard, no entanto, não analisou o ‘eu’ de uma forma privilegiada abstrata e 'científica' como é encontrado em alguém como Descartes e seu cogito, mas sim em uma relação dialética do 'eu' consigo mesmo e o outro. Em O Desespero Humano, o ‘eu’ deve entrar em desespero e, revelando sua própria finitude, encontrará o consolo em um relacionamento com um Deus infinito. Para Kierkegaard, esta é a única maneira de escapar da dialética contínua do homem decaído preso por ser um filho de Adão.

O crítico Merold Westphal escreve:

Para esses três mestres seculares da desconfiança [Marx, Nietzsche e Freud] as ilusões que devem ser desmascaradas são as do auto-interesse que aparece como dever e virtude, e do egoísmo fingindo para o mundo e para si mesmo que é o altruísmo. O exemplo de Nietzsche sobre o espírito de ressentimento dando origem a uma demanda de vingança, mas posando como amor e justiça, é uma espécie de paradigma. Mas o pecado nada mais é do que um egoísmo face a face ao meu vizinho. É também a incapacidade de amar a Deus com todo o coração. A auto-ilusão humana agora inclui a vontade de autonomia em relação à Deus juntamente com a vontade de domínio sobre meu vizinho. Inevitavelmente sua implantação na história acrescenta uma nova dimensão à arte da desconfiança.

Aqui continua Nietzsche desde Kierkegaard, mantendo a sua "arte da desconfiança." Em vez de sucumbir a um sistema moral que leva inevitavelmente ao fracasso e a miséria (o esquema cristão), fomentando em ressentimento e ódio aos outros sob o pretexto de "salvação" do 'eu' que é supostamente criado por um Deus bom, Nietzsche transforma a suspeita de Kierkegaard na própria moralidade cristã, bem como sobre o iluminismo.

 Para Nietzsche, o Iluminismo deu origem à crítica, ou a arte da suspeita, e ao fazer isso, haviam deixado de lado Deus. Este é o significado da famosa frase "Deus está morto". Ao invés de ser uma afirmação sobre o que Nietzsche acreditava no que diz respeito a algum esquema ontológico (como é frequentemente mal interpretado), é uma declaração descritiva sobre o estado atual e o futuro da civilização ocidental e sua relação com o Deus judaico-cristão. O Iluminismo criticou com sucesso os pressupostos metafísicos e teológicos anteriores herdados de nomes como Platão, Aristóteles, Galeno, Ptolomeu, Agostinho e Tomás de Aquino, apenas para encontrar-se ainda à procura de uma grande narrativa que totalizou uma visão exaltada, idealizada e abstrata do "homem" ou "humanidade". Com Immanuel Kant, por exemplo, ao extrapolar uma moral imperativa categórica deve, logicamente, conduzir a um governo mundial onde a humanidade é guiada pela razão e harmonia - uma verdadeira utopia cientificista! Embora, em seguida, com Kierkegaard e Nietzsche e Dostoiévski, como veremos, começamos a ver o problema dessa abstração.

No entanto, o cogito de Descartes não era algo que Kierkegaard, Nietzsche ou Dostoiévski pudessem evitar completamente. As sementes do individualismo haviam sido plantadas. Descartes, sendo um pouco racionalista, não poderia ter previsto o dilema existencial que seu cogito criaria, mas ao girar o olhar do homem sobre si mesmo para desconstruir a psique resultaria em existencialistas desconstruindo o mito do Iluminismo. Louis Dupre escreve:

Para Descartes, a verdade da natureza se torna estabelecida na reconstrução feita pela mente. A mente desse modo, funciona como o espelho no qual a reflexão origina a verdade. Mas se é assim, como pode conhecer a si mesma, Gassendi se perguntou. O olho físico, incapaz de ver-se diretamente, no entanto, é capaz de ver a si mesmo no espelho, porém para Descartes, não há espelho além da mente. Se não sabemos a natureza do espelho, no entanto, como podemos avaliar a sua capacidade de refletir a verdadeira natureza das coisas? Nesta objeção reside todo o problema do conhecimento como representação. A menos que o olho conheça a si próprio, como poderia ele saber como (e, no final, o que) reflete? O que permite que a mente possa se referir a imagem espelhada de um original se ela ignora como reflete o original? Descartes sentia que essa objeção estava no coração de sua teoria, e respondeu que o espelho da mente reflete também a si mesmo. No entanto, a mente possui nada mais do que uma consciência de sua existência. Será que isso é suficiente para justificar o conhecimento das coisas em si mesmas por meio de um ato de representação? Locke percebeu a dificuldade e afirmou que a mente só conhece suas próprias ideias.

Aqui o pensamento iluminista começa a entrar em colapso sobre si mesmo. Começa a tornar-se evidente que a mensuração quantificada e abstrata de toda a realidade - seja fazendo toda a realidade ser matéria ou uma ideia, termina no mesmo dilema: o solipsismo. O solipsismo não é o tipo de posição que um racionalista iluminista prefere adotar, uma vez que é uma posição fundamentalmente irracional. Kierkegaard reconhece que o 'eu' estava dialeticamente relacionado com si e outros eus, e, finalmente, ao Outro Eu (Deus), e em sua incapacidade de encontrar consolo e significado o levou a uma espécie de justificação individualista pela fé no esquema Luterano.

Nietzsche “morde a bala” e simplesmente rejeita tudo isso em toto. Em outras palavras, por que considerar o 'eu' como mal, como o cristianismo faz? Por que aceitar que Deus exige uma dívida que só pode ser paga pelo reconhecimento primeiro de sua própria pecaminosidade inerente? Deus não sabia isso sobre o homem (sua pecaminosidade infinita) pra começar, então o pagamento de uma morte infinita pelo sacrifício Dele mesmo pra pagar a Ele próprio se torna um exercício irracional. No entanto, o Cristianismo, desde a época escolástica e do seu subproduto (da época do Iluminismo), argumentou gradativamente se afastando da redenção de Cristo, para um racionalismo, e então, pela mesma razão, rejeitou o racionalismo pelos argumentos da própria razão. Este dilema não foi imediatamente aceito pelos deístas e moralistas da época de Nietzsche, mas Nietzsche não temia em levantar a voz aos deístas e os cientistas mostrando suas contradições em seus próprios fundamentos.

Se o Iluminismo significou a morte de Deus como uma realidade ontológica, então não havia nenhuma razão coerente para sustentar o moralismo cristão, e na verdade, esses costumes se tornaram destrutivos e regressivos para aqueles que eram fortes. O Cristianismo era uma moralidade escrava por excelência, como ele argumentou no primeiro e no segundo ensaio de a Genealogia da Moral, assim como em O Crepúsculo dos Deuses e O Anticristo. Na verdade, a própria Civilização Ocidental inteira tinha partido de falsos pressupostos que começaram com ascetas como Sócrates e Platão, que tentaram fugir da realidade do presente em voos de fantasia e abstrações. Desde Platão o Ocidente recebeu um pesadelo dialético que levaria alguns milênios para se recuperar, se é que pode ser chamado de recuperação. Os modernos cientistas ateus não foram melhores. Ao contrário, eles foram piores em argumentar por algo ainda mais contraditório que aqueles da "Cristandade". O terceiro ensaio da Genealogia retoma o absurdo que Nietzsche vê nos "ascetas", que inclui os luminares do Iluminismo e os alemães medíocres de sua própria época.

Para Nietzsche, o Iluminismo baniu a cristandade e sua grande narrativa que forneciam o poder explicativo para os fatos aparentemente aleatórios e agressivos da vida, mas isso não foi um fato totalmente lamentável. Esta remoção dos ídolos de Bacon seria uma pílula difícil de engolir, e conduz a uma espécie de niilismo, como Dostoievski notou, mas para Nietzsche, isso resulta em uma possível ascensão de uma elite artística que criará um novo significado. A salvação do homem se encontraria na arte e na estética de uma nova narrativa e significado possível. Não havia nenhuma necessidade determinada que isso aconteça, é claro. É inteiramente possível que o homem possa desenvolver, para continuar o progresso evolucionário, outro mito iluminista: Não há nenhuma lei do progresso presente na fatualidade bruta da existência impessoal. Para Nietzsche, este super-homem traria redenção novamente - como um "Anticristo", já que, em sua análise, cristianismo é niilismo. A narrativa cristã e suas contradições inerentes, o ressentimento e a degeneração gradual que levou o homem ocidental ao niilismo e é sobre a dissolução deste sistema que um novo homem surgirá.

Robert Solomon explica:

Aristóteles tinha um ethos: Nietzsche nos deixa sem nada. Mas Nietzsche é, contudo, o ponto culminante de toda essa tradição - que ainda se referem como "filosofia moral" ou "ética" - baseada em um erro trágico e possivelmente irreversível tanto na teoria como prática. O erro é a rejeição do ethos como o fundamento da moralidade com a insistência compensadora na justificativa racional da moralidade. Sem um ethos pressuposto, nenhuma justificativa é possível. E assim, depois de séculos de degeneração, inconsistências internas e falhas no projeto iluminista em transcender o mero costume e justificar as regras morais de uma vez por todas, as estruturas de moralidade entram em colapso, deixando apenas fragmentos.

Dostoiévski, porém, continua a ser uma figura religiosa como Kierkegaard. Membro da tradição ortodoxa russa, em seus anos mais jovens ele estava possuído por uma visão liberal otimista da natureza humana que viria a se transformar em uma forma mais realista, uma avaliação negativa. Em oposição à suposição clássica liberal ocidental de que a "humanidade" pode ser elevada pela educação, os escritos de Dostoiévski oferecem aos leitores uma janela para o lado mais sombrio da natureza humana que a maioria prefere ignorar e fingir que não existe. O projeto do Iluminismo, importa recordar, era destruir os ídolos. Não deveria o arrogante homem ocidental destruir esse ídolo do mito de sua "bondade" interior? E o que dizer da escuridão interior que resulta em atrocidades? Por que o chamado progresso do homem resultou sempre numa crescente guerra, tumultos e revoluções no tempo de Dostoiévski? Se os homens não são uma tabula rasa - folhas em branco nas quais uma impressão correta, no ambiente e na educação podem criar um indivíduo bem formado, maduro e harmonioso, então o que é o homem?

Em Notas do Subsolo, Dostoiévski dá uma visão geral nos pensamentos de um homem desonesto, vingativo, egoísta e um pouco sádico. Este homem mesquinho passa a ser um homem normal - uma espécie de homem comum, mas um altamente inteligente. A força da apresentação literária reside precisamente no fato de que ele é um homem que todos nós reconhecemos, já que seus defeitos são comuns a todos os seres humanos, mas ainda assim é uma pessoa muito inteligente. Mas, se este tipo de egoísmo mesquinho está presente até mesmo no mais inteligente, a tabula rasa de John Locke, e as outras esperanças iluministas - a ideia idólatra de um homem inteligente abstrato - simplesmente substituiu Deus por um novo ídolo:

Dizem que Cleópatra (desculpem se dou exemplo da história de Roma), gostava de fincar alfinetes de ouro nos seios de suas escravas e sentia prazer com seus gritos e contorções. Os senhores diriam que isso foi numa época relativamente bárbara; que agora também vivemos numa época bárbara (relativamente, também), pois hoje também se enfiam alfinetes; que também agora, embora o homem tenha aprendido, vez por outra, a enxergar com mais clareza do que nos tempos da barbárie, ele está longe de ter aprendido a proceder da maneira indicada pela razão e pela ciência. Porém, os senhores estão firmemente convencidos de que ele se acostumará, quando alguns hábitos antigos, ruins, tiverem desaparecido completamente, e quando o bom senso e a ciência tiverem reeducado totalmente a natureza humana, direcionando-a para um estado normal. Os senhores estão convencidos de que, então, o homem deixará voluntariamente de errar, e a contragosto, por assim dizer, não irá querer opor sua vontade aos seus interesses normais. E mais: nesse tempo, dizem os senhores, a própria ciência vai ensinar ao homem (embora isso já seja um luxo, na minha opinião) que ele, na verdade, não possui nem vontade, nem caprichos, que, por sinal, nunca os teve, e que ele mesmo não passa de alguma coisa parecida com uma tecla de piano ou um pedal de órgão; e que, ainda por cima, existem também as leis da natureza, de modo que, não importa o que ele faça, isso não é feito por sua vontade, e sim por si mesmo, seguindo as leis da natureza. Conseqüentemente, basta descobrir essas leis da natureza que o homem não terá mais de responder pelos seus atos, e viver, para ele, será extremamente fácil. Evidentemente, todas as ações humanas serão calculadas matematicamente, de acordo com essas leis, numa espécie de tábua de logaritmos, até 108.000, e serão inscritos nos calendários; ou, algo ainda melhor: surgirão algumas publicações bem-intencionadas, do tipo dos atuais dicionários enciclopédicos, em que tudo estará tão bem calculado e indicado, que no mundo não haverá mais nem incidentes nem aventuras

Assim serão estabelecidas novas relações econômicas, tudo pronto e trabalhado com exatidão matemática, de modo que todas as perguntas possíveis desaparecerão num abrir e fechar de olhos, simplesmente porque cada resposta possível será fornecida. Em seguida, o "Palácio de Cristal" será construído. Então ... esses serão dias felizes. É claro que não há nenhuma garantia (meu comentário), que não será, por exemplo, terrivelmente monótono (pois tudo que tenho que fazer será calculado e tabulado), mas por outro lado, tudo vai ser extraordinariamente racional. É claro que o tédio pode levá-lo a qualquer coisa. É o tédio que leva as pessoas a furar outras com agulhas de ouro, mas isso não teria importância. A parte ruim (meu comentário, novamente) é que ouso dizer que as pessoas serão gratas pelas agulhas de ouro. O homem é estúpido, você sabe, fenomenalmente estúpido; ou melhor, ele não é de todo estúpido, mas é tão ingrato que você não poderia encontrar outro como ele em toda a criação.

Em uma reviravolta brilhante de lógica em forma literária, Dostoiévski leva o pensador iluminista refletir sobre seu cientificismo e a quantificação racionalista, como se a natureza humana funcionasse de forma algorítmica. Mas, isso não acontece: os seres humanos são irracionais e estúpidos em sua maioria e nenhuma quantidade de educação e mudanças no ambiente serão capazes de curar as falhas tão simples como o tédio, que muitas vezes dão origem a um comportamento bizarro e irracional. Nenhuma quantidade de educação tem sido capaz de erradicar as atrocidades cometidas por homens sádicos, na sequência de algumas centenas de anos do Ocidente desde a adoção do novo evangelho do homem dado pelos profetas do Iluminismo. E ironicamente, a própria tarefa que o Iluminismo se propôs a fazer - racionalizar a realidade para produzir um mundo melhor - acabou por quantificar e reduzir toda a realidade em algumas tabulações numéricas monistas do irracional, da causalidade determinista, resultando na total negação da volição e da vontade. Se toda a realidade é um processo rigoroso de causa e efeito materialista, então o livre-arbítrio é uma ilusão e a moral também é ilusória. Não pode haver nenhuma base racional para a moral nesta hipótese.

Em conclusão, torna-se evidente que os três pensadores - Kierkegaard, Nietzsche e Dostoiévski contribuíram com críticas originais ao mito do Iluminismo. Esse mito supostamente surgiu para dar um primado à razão humana, para uma exaltação da ciência, a desmistificação da superstição e da religião, e a ascensão do "racional". O que de fato ocorreu foi um tombamento do mito cristão anterior que propiciou a civilização ocidental um grande narrativa coesa dentro da qual se situava a totalidade da existência. O colapso desta estrutura levou imediatamente à introspecção de Kierkegaard e sua avaliação sombria de qualquer esperança do homem que levou-o a encontrar a si mesmo e ao consolo no Deus infinito que transcende a dialética finita e temporal.  Para Nietzsche, o Iluminismo foi mais um mito que ergueu novos ídolos no lugar do antigo que Bacon supostamente havia demolido. O rigor na racionalidade exigiu que a ética fosse abandonada ou substituída por um novo homem forte que ao surgir pudesse criar um novo significado. Para Dostoiévski, o Iluminismo comeu o cristianismo, e depois comeu-se, exaltando a razão ao ponto de criar juízos totalmente irreais e idealistas do próprio homem. O suposto evangelho do homem resultou numa negação determinista do homem que tornou o Iluminismo e seu otimismo impossível e absurdo. Para Dostoiévski, como evidenciado em Crime e Castigo, o homem teria que novamente chegar ao fim de si mesmo, como Kierkegaard havia previsto, antes de encontrar a redenção novamente.

Kierkegaard, Nietzsche and Dostoyevsky Versus the Enlightenment Mythos - Jay (original)

Solovyov sobre o Conhecimento de Deus

A unidade transcendental das religiões é verdadeira na medida em que se refere a metafísica. Na Aula 6 das Palestras sobre a Humanidade Divina, Vladimir Solovyov apresenta sua concordância com esse ponto, mesmo para o Cristianismo. Em particular, ele escreve o seguinte sobre o neoplatonismo:

É impossível negar a conexão entre a doutrina de Philo e o Neoplatonismo, por um lado, e do cristianismo, isto é, precisamente a doutrina cristã da Santíssima Trindade, do Deus trino.  

As primeiras especulações sobre Deus e Sua vida interior por mestres Cristãos como Justino, o filósofo, Hipólito, Clemente de Alexandria, e especialmente Orígenes reproduziram a verdade essencial da doutrina de Filo e do Neoplatonismo.

Além disso, neste contexto, Solovyov traça todo o caminho de volta até a teosofia egípcia de Hermes Trismegisto. Isso ocorre porque a metafísica trata de essências, mas é justo perguntar se ela é exaustiva, quando se trata de coisas existentes. René Guénon trata disso em sua noção de possibilidades de manifestação. Nesse sentido, uma coisa existente, ou uma possibilidade manifestada, metafisicamente não é diferente de uma possibilidade de não-manifestação. Isso parece ser o que Aristóteles diz quando afirma que Deus não conhece coisas particulares.

Julius Evola contesta Guénon sobre este ponto. Como vimos nas discussões sobre o Indivíduo e o Devir do Mundo, para se tornar manifesto, uma idéia requer um ato de vontade. Como tal, o indivíduo não é um objeto de contemplação. Evola achava que estava opondo à contemplação de Guénon. No entanto, eles não estão em oposição, uma vez que estão unidos sob a "Pessoa", que é ao mesmo tempo o centro de contemplação e de vontade. Como veremos, Evola não estava se recuperando idéias pagãs como ele acreditava, mas estava, em verdade, recuperando as idéias cristãs.

Paganismo e a Contemplação

As revelações fundamentais feitas pelos rishis nos Vedas era a existência de um ser superior e que o mundo manifesto era o resultado de ignorância, ou avidya. A solução, então, foi dissolver o eu inferior; assim o conhecimento do eu superior era por si só a libertação. Esse conhecimento é o fim da ignorância. Este eu superior, em seguida, observa passivamente os fenômenos de passagem do mundo. No entanto, isto envolve a dissolução da pessoa, porque já não existe uma vontade. Esse eu não cria os fenômenos, mas apenas observa.

Esta solução é transportada para o budismo. Ali é aprofundada a revelação védica quando se vê o sofrimento como inerente ao mundo fenomenal e amarra este sofrimento ao desejo. A solução budista é, portanto, a eliminação do desejo, ou da vontade. Mais uma vez, a pessoa é negada, seguindo este caminho, uma vez que a pessoa tem vontade por definição.

Também para os gregos, a vida mais superior era a de contemplação. Como os rishis, a ignorância era a causa do sofrimento e a ignorância era removida pelo conhecimento de si. Este conhecimento levaria a "justiça", ou ao arranjo e o relacionamento das várias partes da alma de forma adequada. O mundo, então, era contemplado como um objeto.

A Revelação Cristã

Entre as tradições do mundo, Solovyov explica o carácter distintivo da Tradição Cristã:

A originalidade do cristianismo não está em seus pontos de vistas [metafísicos] gerais, mas em fatos positivos, não no conteúdo especulativo de sua ideia, mas em sua encarnação pessoal. Esta originalidade não pode ser retirada do cristianismo, e ao afirmá-la, não é preciso tentar provar, contra a história e o senso comum, de que todas as idéias dogmáticas Cristãs apareceram como algo absolutamente novo, que caiu, por assim dizer, prontas do céu.

Solovyov explica a relação entre uma pessoa e uma ideia. Sem um sujeito a realizá-la, uma ideia seria passiva e impotente. Não poderia realmente existir. Para alcançar o real, ser completa, uma unidade interior da pessoa e da ideia é necessária.

Por analogia, a ideia absoluta é igualmente determinada em sua existência subjetiva interior como uma pessoa especial e única. Essa percepção requer um Deus, Deus vivo como um fato, e não um Brahman passivo. O Deus vivo que se revela como "Eu Sou", não com relação a coisas particulares, mas em relação ao Todo, ou o Infinito.

Ainda assim, a revelação inicial aos Hebreus estava incompleta e parcial. Eles viram a vontade de Deus como arbitrário em Si mesmo, mas obrigatório para a humanidade. Mas a compreensão se aprofundou, e a vontade de Deus não pode ser entendida como despotismo, mas sim como o bem conscientemente escolhido. Para a pessoa, a compulsão é experimentada como necessidade interna, ou seja, uma verdadeira liberdade. Assim, o caminho da salvação, ou da libertação, não é a aniquilação da vontade como nas várias formas de paganismo, mas sim no alinhamento, ou melhor na submissão, da vontade pessoal à Vontade divina. Uma vez que Deus é absoluto e infinito, só pode existir Uma dessas vontades.

Dessa forma, de um lado, há a revelação da personalidade absoluta de Deus feito aos Hebreus. Por outro lado, a ideia absoluta da Divindade foi compreendida na Grécia. O conhecimento completo de Deus requer a síntese de ambos os elementos. E essa foi a tarefa do Cristianismo.

Vladimir Solovyov

Cologero em Solovyov on the Knowledge of God

Um Adeus à Filosofia (Por Emil Cioran)

Afastei-me da filosofia quando se tornou impossível encontrar em Kant qualquer fraqueza humana, qualquer traço autêntico de melancolia; em Kant e em todos os filósofos. Comparado com a música, o misticismo e poesia, a atividade filosófica procede de um impulso reduzido e uma profundidade suspeita, prestigiado apenas pelos tímidos e os medíocres. Além disso, a filosofia - ansiedade impessoal, refúgio entre ideias anêmicas - é o recurso de todos os que se iludem com a exuberância corruptora da vida. Quase todos os filósofos chegaram a um bom final: eis o argumento supremo contra a filosofia. Mesmo a morte de Sócrates nada tem de trágica: é um mal-entendido, o fim de um pedagogo - e se Nietzsche naufragou, foi como um poeta e visionário: ele expiou seus êxtases e não seus argumentos.

Não podemos enganar a existência com explicações, só podemos suportá-la, amá-la ou odiá-la, adorar ou temer, nessa alternância de felicidade e horror que expressa o próprio ritmo do ser, suas oscilações, suas dissonâncias, brilhantes ou amargas.

Expostos pela surpresa ou necessidade de uma derrota irrefutável, quem em seguida, não levanta as mãos em oração, apenas para que os deixe cair em um vazio ainda maior pelas respostas da filosofia? Parece que a sua missão é proteger-nos contanto que a negligência do destino nos permita continuar no limiar do caos, e nos abandonar assim que somos obrigados a mergulhar no precipício. E como poderia ser de outra forma, quando vemos o quão pouco do sofrimento da humanidade passou para filosofia? O exercício filosófico não é fecundo; é apenas honroso. Somos sempre filósofos com impunidade: um métier sem destino que derrama pensamentos volumosos em nossas horas neutras e vagas, as horas refratárias ao Antigo Testamento, a Bach, e até Shakespeare. E ter estes pensamentos materializados em uma única página que é equivalente a uma das exclamações de Jó, dos terrores de Macbeth, ou a altitude de uma das cantatas de Bach? Nós não discutimos o universo; nós expressamos. E a filosofia não expressa. Os verdadeiros problemas começam só depois de distanciados ou esgotados, depois do último capítulo de um enorme volume que aponta o período final como uma renúncia diante do Desconhecido, em que todos os nossos momentos estão enraizados e com o qual devemos lutar, porque é naturalmente mais imediato, mais importante do que o nosso pão de cada dia. Aqui o filósofo nos deixa: inimigo do desastre, ele é são como a própria razão, e como prudente. E continuamos na companhia de uma vítima de uma velha praga, de um poeta que aprendeu em cada loucura, e de um músico cuja sublimidade transcende a esfera do coração. Começamos autenticamente apenas onde a filosofia termina, no seu naufrágio, quando compreendemos sua terrível nulidade, quando compreendemos que era inútil recorrer a ela, que é nenhuma ajuda

(Os grandes sistemas são, na verdade, não mais que tautologias brilhantes. Qual vantagem de saber que a natureza do ser consiste na "vontade de viver", na "ideia", no capricho de Deus ou na Química? O detestável abraço verbal, e nossas experiências mais íntimas, nos revela nada além do momento privilegiado e inexprimível. Além disso, o próprio Ser é apenas uma pretensão do Nada.

Nós definimos somente por desespero. Temos de ter uma fórmula, é preciso ainda ter muitas, apenas para dar justificação para a mente e servir como uma fachada do vazio.

Nenhum conceito ou êxtase são funcionais. Quando a música nos mergulha na "interioridade" do ser, nós rapidamente regressamos à superfície: os efeitos da ilusão se dispersam e nosso conhecimento admite sua nulidade.

As coisas que tocamos e aquelas que concebemos são tão improváveis quanto nossos sentidos e nossa razão; temos certeza somente no nosso universo verbal, manejável à vontade e ineficaz. Ser é mudo e a mente é tagarela. Isso é chamado de conhecimento.

A originalidade do filósofo trata apenas de termos inventados. Uma vez que existem somente três ou quatro atitudes que nos permite confrontar o mundo - e sobre as maneiras de morrer - as nuances que multiplicam e diversificam elas derivam não mais do que uma escolha de palavras, desprovidas de qualquer intervalo metafísico.

Estamos imersos em um universo pleonástico, em que as perguntas e respostas equivalem à mesma coisa)

Características essenciais da Metafísica (Por René Guénon)

Enquanto o ponto de vista religioso necessariamente implica a intervenção de um elemento proveniente da ordem sentimental, o ponto de vista metafísico é exclusivamente intelectual; apesar de nossa parte acharmos que tais sinais são suficientemente claros, para muitas pessoas, esta forma pode parecer descrever o ponto vista metafísico de forma inadequada, por ser estranho aos ocidentais, de modo que algumas explicações adicionais não serão desnecessárias. Ciência e filosofia, tais como são encontradas no mundo ocidental possuem, também, de fato, pretensões para a intelectualidade; se não reconhecermos que essas afirmações são bem fundamentadas e mantemos que um abismo separa todas as especulações deste tipo da metafísica, é porque a intelectualidade pura, tal como a entendemos, é algo muito diferente das ideias bastante vagas que passam normalmente sob esse nome.

Importa explicitar em primeiro lugar que, ao adotar o termo "metafísica", não estamos muito preocupados com a origem histórica da palavra, que está aberta a algumas dúvidas, e que ainda tem de ser considerada puramente acidental se admitir a opinião, definitivamente improvável, na nossa opinião, segundo a qual a palavra foi usada pela primeira vez para designar aquele que vai "além da física" nas obras completas de Aristóteles. Do mesmo modo, não precisamos nos preocupar com várias outras interpretações bastante rebuscadas que certos autores ajustam para associar essa palavra em momentos diferentes; estas não são razões, no entanto, para desistir de seu uso, pois, tal como ela é, é muito bem adequada para o que deveria normalmente expressar, pelo menos em relação a qualquer outro termo emprestado das línguas ocidentais. Na verdade, tomado em seu sentido mais natural, mesmo etimologicamente, denota o que quer que resida "além da física"; a palavra "física", aqui, deve ser tomada para indicar as ciências naturais vistas como um todo e consideradas de uma forma muito geral, como sempre foram vistas pelos antigos; não se deve ser tomada para se referir a uma dessas ciências em particular de acordo com o significado restrito em voga nos dias de hoje. É, portanto, com base em tal interpretação que fazemos uso do termo "metafísica", e devemos deixar claro de uma vez por todas que, se persistimos em sua utilização, é apenas pelas razões já dadas e porque consideramos que é sempre indesejável recorrer a neologismos, exceto em casos de extrema necessidade.

Agora podemos afirmar que a metafísica, entendida desta forma, é essencialmente o conhecimento do Universal, ou, se preferir, o conhecimento dos princípios pertencentes à ordem universal, que, aliás, sozinha pode validamente reivindicar em nome dos  princípios; mas ao fazer tal afirmação, não estamos realmente tentando propor uma definição da metafísica, pois tal coisa é uma pura impossibilidade em razão de sua própria universalidade que observamos como principal dentre suas características, a partir da qual todos as outras são derivadas. Na realidade, apenas algo que é limitado é capaz de definição, ao passo que a metafísica é, pelo contrário, por sua própria natureza, absolutamente ilimitada, e simplesmente por este motivo não nos permite encaixá-la dentro de uma fórmula mais ou menos estreita; e, uma definição neste caso, seria ainda mais imprecisa, ainda que fosse a mais exata que se pudesse fazer.

É importante notar que temos falado do conhecimento e não da ciência; nosso propósito ao fazer isso é enfatizar a distinção radical que deve ser feita entre a metafísica, por um lado, e as várias ciências, no sentido próprio da palavra, do outro, ou seja, todas as ciências particulares e especializadas, que são direcionados para o estudo deste ou daquele determinado aspecto de coisas individuais. Fundamentalmente, esta distinção não é outra senão aquela, entre as ordens universais e individuais, uma distinção que não tem como ser jamais encarada como uma oposição, uma vez que não pode haver nenhuma medida comum nem qualquer relação possível de simetria ou coordenação entre os dois termos. De fato, nenhuma oposição ou conflito de qualquer tipo entre a metafísica e as ciências é concebível, precisamente por seus respectivos domínios serem amplamente separados; e exatamente a mesma coisa se aplica ao relacionamento entre a metafísica e a religião. Deve, contudo, ser entendido que a divisão em questão não concerne tanto com as coisas da mesma forma como os pontos de vista a partir do qual são considerados. É fácil de ver que o mesmo objeto pode ser estudado por diferentes ciências sob diferentes aspectos; da mesma forma, tudo o que possa ser examinado a partir de um ponto de vista individual e particular pode, por uma transposição adequada, igualmente ser considerado do ponto de vista universal (que não deve ser considerado como um ponto de vista especial), e o mesmo se aplica no caso de coisas incapazes de serem consideradas a partir de um ponto de vista individual qualquer. Desta forma, pode-se dizer que o domínio da metafísica engloba todas as coisas, o que é uma condição indispensável de seu ser verdadeiramente universal, da forma que necessariamente deve ser; os respectivos domínios das diferentes ciências permanecem, no entanto, distinto do domínio da metafísica, pois este último, não ocupa o mesmo plano que as ciências especializadas, e é de modo algum análogo a elas, de modo que não pode haver qualquer motivo para fazer uma comparação entre os resultados obtidos por esse e aquele.

Por outro lado, o reino metafísico certamente não consiste daquelas coisas das quais as várias ciências falharam em tomar conhecimento simplesmente porque o seu estado atual de desenvolvimento está mais ou menos incompleto, como é suposto por alguns filósofos que dificilmente podem ter percebido o que está em questão aqui; o domínio da metafísica consiste em aquilo que, por sua própria natureza, encontra-se fora da gama dessas ciências e excede em muito no escopo de tudo o que podem legitimamente reivindicar a conter. O domínio de toda ciência é sempre dependente da experimentação em uma ou outra das suas várias modalidades, enquanto que o domínio da metafísica é essencialmente constituído por aquilo que não pode ser investigado externamente: ser "além da física" também somos, pelo mesmo motivo, para além do experimento. Consequentemente, o campo de todas as ciências independentes pode, se for capaz disso, ser prorrogado indefinidamente, sem nunca encontrar o mínimo ponto de contato com a esfera metafísica.

A partir das observações anteriores segue-se que quando se é feito a referência ao objeto da metafísica não deve ser considerado como algo mais ou menos comparável com o objeto específico desta ou daquela ciência. Segue-se também que o objeto em questão deve ser sempre absolutamente o mesmo e de maneira alguma poderá ser algo que mude ou que esteja sujeito às influências de tempo e lugar; o contingente, o acidental e a variável pertence essencialmente ao domínio individual; que são características que necessariamente condicionam coisas individuais como tal, ou, para sendo ainda mais preciso, as condições do aspecto individual das coisas em suas modalidades múltiplas. Onde a metafísica está em questão, tudo aquilo que esteja susceptível a alterar-se com o tempo e o lugar, por um lado, é uma forma de expressão, isto é, as formas mais ou menos externas que a metafísica pode assumir e que pode ser indefinidamente variadas, e por outro lado, mostra o grau de conhecimento ou ignorância na forma em que é encontrada entre os homens; mas a metafísica em si permanece fundamentalmente inalterável, sempre a mesma, pois seu objeto é um em sua essência, ou para ser mais exato, "sem dualidade", como os hindus colocam, e esse objeto, novamente pelo simples fato de se encontrar "além da natureza", também está além de toda mudança: os árabes expressam isto dizendo que "a doutrina da Unicidade é uma”.

Seguindo a mesma linha de argumentação, podemos acrescentar que é absolutamente impossível fazer qualquer "descoberta" na metafísica, pois um tipo de conhecimento que não exige uso de meio especializado ou externo de investigação, tudo que for possível de ser conhecido pode ter sido conhecido por determinadas pessoas em todo e qualquer período; e isso, de fato, emerge claramente a partir de um estudo profundo das doutrinas metafísicas tradicionais. Além disso, mesmo admitindo que as noções de evolução e progresso pode ter um certo valor relativo em biologia e sociologia - embora isso longe de ter sido provado - é contudo certo que eles não podem encontrar um lugar na metafísica; além disso, essas ideias são completamente estranhas para os orientais, assim como estranhas até mesmo para os ocidentais até quase o final do século XVIII, embora as pessoas no Ocidente já as tomam como certas de que elas são fundamentais para pensamento humano. Isto implica também, deve se notar, uma condenação formal de qualquer tentativa em aplicar o "método histórico" para a ordem metafísica; na verdade, o ponto de vista metafísico é, em si, radicalmente oposto ao ponto de vista histórico, ou aquilo que se passa por tal, e essa oposição aumenta não só em questão de método, mas também, o que é muito mais importante, a uma verdadeira questão de princípio, uma vez que o ponto de vista metafísico, em sua imutabilidade essencial, é a própria negação das noções de evolução e progresso. Pode-se dizer, de fato, que a metafísica só pode ser estudada metafisicamente. Não serão encontradas contingências, tais como influências individuais, que são rigorosamente inexistentes deste ponto de vista e que possa afetar a doutrina de qualquer forma; o último, sendo da ordem universal, é, assim, essencialmente supra-individual, e necessariamente permanece intocado por tais influências. Mesmo circunstâncias de tempo e espaço, temos de repetir, só pode afetar a expressão externa, mas não a essência da doutrina; além disso, não pode haver nenhuma questão aqui, como aquelas encontradas nas ordens relativas e contingentes de "crenças" ou "opiniões" que são mais ou menos variáveis e estão mudando precisamente porque são mais ou menos abertas para dúvidas; o conhecimento metafísico implica essencialmente na certeza permanente e imutável.

De fato, por não se encontrar compartilhada na relatividade das ciências, a metafísica é obrigada a implicar a certeza absoluta como uma de suas características intrínsecas, não só em virtude de seu objeto, que é a própria certeza, mas também em razão de seu método, se esta palavra ainda pode ser usada no presente contexto, pois caso contrário este "método", ou o que mais possa ser assim chamado, não seria adequado ao seu objeto. Metafísica, portanto, necessariamente exclui qualquer concepção de caráter hipotético, onde se segue que as verdades metafísicas, em si, não podem de forma alguma ser contestáveis. Consequentemente, se houver, algumas vezes, ocasiões para discussão e controvérsia, isso só dá como resultado de um defeito na exposição ou por uma compreensão imperfeita dessas verdades. Além disso, cada possível exposição, neste caso, é necessariamente defeituosa, pois concepções metafísicas, em razão da sua universalidade, nunca podem ser inteiramente expressas, nem sequer imaginadas, já que sua essência é atingível pela inteligência pura e "sem forma"; superam em muito todas as formas possíveis, especialmente as fórmulas em que a linguagem tenta colocá-la, que são sempre inadequadas e tendem a restringir seu alcance e, portanto, a distorcê-la. Estas fórmulas, como todos os símbolos, só podem servir de ponto de partida, um "apoio" por assim dizer, que atua como uma ajuda para a compreensão daquilo o que em si permanece inexprimível; compete a cada homem tentar concebê-la de acordo com a extensão de seus poderes intelectuais, fazendo-o bem, em proporção de seu sucesso, entre as deficiências inevitáveis ​​de expressão formais e limitadas; é também evidente que essas imperfeições atingirão seu máximo quando a expressão tiver que ser transmitida por meio de certas línguas, como as línguas europeias e especialmente as modernas, que parecem particularmente pouco adequadas para a exposição das verdades metafísicas. . . . Metafísica, por abrir um panorama ilimitado de possibilidades, deve-se tomar cuidado para nunca perder de vista o inexprimível, que constitui de fato sua própria essência.

Conhecimento pertencente à ordem universal, necessariamente encontra-se para além de todas as distinções que condicionam o conhecimento das coisas individuais, das quais aquela entre sujeito e objeto é um tipo geral e básica; isso também serve para mostrar que o objeto da metafísica é de modo algum comparável com o objeto específico de qualquer outro tipo de conhecimento que seja, e, na verdade ele só pode ser referido como um objeto meramente por analogia, pois, a fim de falar dele em todo, somos forçados a anexar a ele alguma denominação ou outra. Da mesma forma, quando se fala dos meios de alcançar o conhecimento metafísico, é evidente que tais meios só podem ser um e a mesma coisa que o próprio conhecimento, em que o sujeito e objeto estão essencialmente unificados; isso equivale a dizer que os meios em questão, se de fato, nos é permitido descrevê-los com essa palavra, não podem de forma alguma se parecer com o exercício da faculdade discursiva, como a razão humana individual. Como já dissemos antes, estamos lidando com o supra-individual e, consequentemente, com a ordem supra-racional, o que não significa de modo algum o irracional: a metafísica não pode contradizer a razão, mas está acima da razão, que não tem qualquer influência aqui, exceto como um meio secundário para a formulação e expressão externas de verdades que estão para além sua província e fora de seu escopo. Verdades metafísicas só são concebíveis pelo uso de uma faculdade que não pertence à ordem individual, e que, em razão do caráter imediato de seu funcionamento, pode ser chamada de "intuitiva", mas somente sob a estrita condição de que ela não tenha nada em comum com a faculdade que certos filósofos contemporâneos chamam de intuição, uma faculdade puramente instintiva e vital que está muito abaixo da razão e não acima dela. Para ser mais preciso, deve-se dizer que a faculdade que estamos referindo é intuição intelectual, uma realidade que tem sido constantemente negada pela filosofia moderna, que não conseguiu captar a sua verdadeira natureza, quando não preferem simplesmente ignorá-la; esta faculdade também pode ser chamado de intelecto puro, seguindo a prática de Aristóteles e seus sucessores escolásticos, pois para eles o intelecto, de fato, era a faculdade que possuía um conhecimento direto dos princípios. Aristóteles declara expressamente que "o intelecto é mais verdadeiro do que a ciência", o que equivale a dizer que é mais verdadeiro do que a razão que constrói a ciência; ele também diz que "nada é mais verdadeiro do que o intelecto", pois é necessariamente infalível, pelo fato de que sua operação é imediata e porque, não sendo realmente distinta da seu objeto, ela é identificada com a própria verdade.

Tal é a base essencial da certeza metafísica; poderá, assim, ser visto que o erro só se mostra com a utilização da razão, isto é, com a formulação das verdades que o intelecto concebeu, e isso decorre do fato de que a razão é, obviamente falível em consequência de seu caráter discursivo e mediador. Além disso, uma vez que toda expressão está fadada a ser imperfeita e limitada, o erro é inevitável em sua forma, se não em seu conteúdo: mesmo que se tente criar uma expressão exata, o que é deixado de fora é sempre muito maior do que está incluído; mas esse erro inevitável na expressão, nada contém de positivo enquanto tal, e simplesmente equivale a uma verdade menor, uma vez que reside apenas na formulação parcial e incompleta da verdade integral.

Torna-se agora possível compreender o profundo significado da distinção entre o conhecimento metafísico e o científico: o primeiro é derivado do intelecto puro, que tem o Universal por seu domínio; o segundo é derivada da razão, que tem o geral como seu domínio, pois, como Aristóteles declarou, "não há ciência, mas o geral." Não se deve, de forma alguma, confundir o Universal com o geral, como muitas vezes acontece entre os logicistas ocidentais, que aliás nunca vão além do geral, mesmo quando eles erroneamente aplicam lhe o nome universal. O ponto de vista das ciências, como temos mostrado, pertence à ordem individual; o geral não se opõe ao individual, mas somente ao particular, já que nada mais é do que o individual estendido; Além disso, o individual pode receber uma extensão indefinida sem assim alterar a sua natureza e sem fugir de suas condições restritivas e limitantes; é por isso que dizemos que a ciência poderia ser estendida indefinidamente sem nunca tocar a metafísica, da qual permanecerá sempre completamente separada, porque a metafísica por si só engloba o conhecimento Universal.

. . . Tudo o que acabamos de dizer pode ser aplicado, sem reservas, a cada uma das doutrinas tradicionais do Oriente, apesar das grandes diferenças de forma que possam esconder sua identidade fundamental dos olhos de um observador casual: esta concepção da metafísica é igualmente verdade no taoísmo, na doutrina hindu, e também no aspecto interior e extra-religioso do Islam. Há algo do tipo a ser encontrado no mundo ocidental? Se fosse apenas para considerar o que realmente existe no momento presente, certamente não seria possível outra resposta diferente de uma negativa, pois o que o pensamento filosófico moderno, por vezes, se contenta em afirmar que a metafísica não tem relação alguma com o concepção que acabamos de mostrar. . . No entanto, o que dissemos sobre Aristóteles e da doutrina escolástica, ao menos mostra que a metafísica realmente existiu no Ocidente, até certo ponto, e de forma incompleta; e apesar desta reserva necessária, pode-se dizer que ali estava algo que não possui equivalente algum na mentalidade moderna e que parece estar totalmente para além do sua compreensão. Por outro lado, se a reserva acima é inevitável, é porque, como dissemos anteriormente, existem algumas limitações que parecem ser inatas em toda a intelectualidade ocidental, pelo menos desde o tempo da antiguidade clássica em diante; já observamos, a este respeito, que os gregos não tinham noção do Infinito. Além disso, porque é que os ocidentais modernos, quando imaginam que estão a conceber o Infinito, representam sempre como um espaço, que só pode ser indefinido, e por que eles persistem confundindo a eternidade, que permanece essencialmente no "intemporal", se assim se pode expressar, na perpetuidade, que é apenas um prolongamento indefinido de tempo, enquanto que tais equívocos não ocorrem entre os orientais? O fato é que a mente ocidental, sendo quase exclusivamente inclinada ao estudo das coisas dos sentidos, é constantemente levada a confundir a concepção com a imaginação, na medida em que aquilo que não for capaz de representação sensível parece ser impensável por essa mesma razão; mesmo entre os gregos as faculdades imaginativas foram preponderantes. Isto é, obviamente, o oposto do pensamento puro; nestas condições não pode haver nenhuma intelectualidade no sentido real da palavra e, consequentemente, nenhuma metafísica. Se fossemos adicionar aqui outra confusão comum, a saber, aquela do racional com o intelectual, torna-se evidente que a suposta intelectualidade ocidental, especialmente entre os modernos, na realidade, equivale nada mais do que o exercício das faculdades exclusivamente individuais e formais da razão e imaginação; assim, pode-se então entender que um abismo separa da intelectualidade Oriental, que considera nenhum conhecimento como real ou valioso se esses não possuírem suas mais profundas raízes no Universal e no sem forma.

René Guénon em Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus