Psicoterapia Cristã - Batalha Contra as Provocações (por Robin Amis)

É necessário compreender plenamente o conflito interno que leva à formação da separação interior, uma vez que esta é a restauração lenta de nosso poder de escolha que perdemos desde a infância. Uma das diferentes formas de entender isso é através da idéia de provocação: a ideia de que a mente ativa, com suas associações, constantemente apresenta estímulos ao nous, ao qual o nous pouco discriminado, habitualmente responde de forma indiscriminada. Muitos dos primeiros Padres, e seus sucessores russos, descreveram o processo de provocação como uma sequência através de seis ou mais fases de perda progressiva de controle da mente, embora Evágrio, em sua obra Praktikos, descreve oito tipos específicos de provocação.

Pode-se perguntar: como isso difere de insanidade? A resposta simplista é que a sexta e última etapa da provocação, que os eremitas russos chamam de plenenie (cativeiro), descreve a condição de constante auto-satisfação e busca por distração que hoje não é só lugar-comum, mas também é promovido ativamente nos ensinamentos modernos de auto-expressão e assertividade. Isso freqüentemente perturba o corpo, levando a compulsões, e estas podem dominar a vida do indivíduo até o ponto em que o indivíduo não consegue manter sua relação com a sociedade, neste ponto ela ou ele é classificável como insano.

Ao estudar provocação, devemos notar que o homem moderno difere daqueles para quem essas descrições foram originalmente escritas. Quase todos os homens e mulheres ocidentais são subservientes às suas provocações, simplesmente porque eles consideram essas provocações como suas posses, como se as tivessem originado, o que é inteiramente falso, como se fossem as suas próprias ideias, os seus próprios sentimentos, suas próprias crenças. Na verdade, esses estímulos que nos impulsionam são meramente "gravações" do passado. Sempre que tocamos no estado de separação interna, que normalmente conseguimos brevemente, nós não reconhecemos que habitualmente respondemos à primeira provocação energética (ou "excitante")", e o resultado é que voltamos imediatamente para fora do estado de separação interna, novamente. E então esquecemos de nós mesmos, passando para o que Mouravieff chama de "confluência", o estado normal do homem moderno. Entre outras coisas, esta é uma das razões pela qual somos incapazes de controlar nossos pensamentos, e entender esse processo de provocação pode nos mostrar como é possível estabelecer o controle do pensamento.

Evágrio Pôntico, escreveu sobre essas provocações: "Existem oito categorias gerais e básicas de pensamentos provocadores nos quais estão incluídos todos eles. Em primeiro lugar está a gula, em seguida a impureza, a avareza, a tristeza, a apatia, a vanglória e por último o orgulho. Não está em nosso poder determinar se estamos perturbados por esses pensamentos, mas somos capazes de decidir se deixaremos dentro de nós ou não, se eles agitarão ou não nossas paixões."

Não está escrito nessa passagem de Evágrio o fato de que o "centro de comando", o centro magnético no estado de separação interior, ou além, é o resultado de um treinamento especial. É, na verdade, um órgão artificial ou feito pelo homem na mente. Até que ele seja construído, estamos submersos sob uma provocação contínua, emergindo deste estado, apenas por períodos curtos, em uma ação intencional. Desenvolver novas atividades intencionais para nossas vidas não é uma coisa fácil: isso nos envolverá em uma luta com esses pensamentos inúteis e muitas vezes prejudiciais, que tendem a se acumular à medida que aumentamos o orgulho, se isso nos levar a crer que os pensamentos, sentimentos, atitudes aos estímulos provocantes são nossos, como se faz normalmente, isso nos levará a um fracasso nessa luta. Essa luta, entretanto, está longe de ser inútil. Não só nos leva a completar alguma terefa que estava anteriormente além de nossa capacidade, mas aumenta nossa capacidade para futuras ações intencionais e lentamente nos liberta de nossas provocações recorrentes, e por isso desempenha um papel importante na formação do centro magnético que nos deixará prontos para uma consciência superior.

Estágios da Provocação

O emigrante russo, I.M. Kontzevitch, escreveu sobre o processo de provocação dentro do conteúdo da mente, colocando em termos modernos idéias que foram primeiramente importadas para a Rússia por São Nilo de Sora no final do século XIII. Primeiro disse que: "Os Santos Padres, ascetas, discernem por volta de (seis ou) sete momentos no desenvolvimento e crescimento das paixões." Estes estágios, diz ele, são descritos posteriormente por outras autoridades russas. Pensamentos provocadores, os sentimentos que nos fazem responder a eles, e as atividades habituais que repetimos sempre que as mesmas provocações ocorrem, todos são predisposições. Mas, como já foi sugerido, há dificuldades em descrever a maneira exata em que esses elementos agem. Em fatos observados, as fases ocorrem de forma distinta em diferentes "níveis de ser" e, em verdade, essas diferenças são o principal meio pelo qual é possível distinguir os níveis do ser. Kontzevitch resume a forma como estes são descritos pelos professores russos; mas as descrições gregas não são completamente as mesmas, provavelmente por causa da diferença no entendimento de que foram utilizadas as ideias. Temos dito mais de uma vez que a provocação é necessária, a fim de testar o nosso caráter, de modo a tornar-nos conscientes do que somos. Ela nos prova, descobrindo o que assentimos em um momento particular durante o teste, e as vezes, continuará até possamos ganhar o controle sobre nossos momentos de assentimento. Evágrio disse sobre este peirasmos, provação ou tentação, que:

A tentação é o fado do monge, pois pensamentos que escurecem sua mente inevitavelmente subirão para parte de sua alma que é a sede das paixões.

O pecado que o monge deve particularmente observar é aquele de dar consentimento mental para prazeres proibidos.

Este é o cativeiro: o estado do homem moderno, do homem caído. No Antigo Testamento, e em autores como São Gregório de Nissa, isto é simbolizado pelo cativeiro de Israel sob os Egípcios. Mas, como Boris Mouravieff escreveu em Gnosis: "a passagem de Esperança para o Amor é marcada pela renovação da mente, isto é, por um novo Conhecimento."

Para renovar a nossa mente ou inteligência - nous - precisamos remover de dentro de nós os obstáculos que impedem a consciência espiritual. Ou seja, nossa psique dever ser purificada. Uma parte importante deste processo é a purificação da memória. O resultado deste processo é descrito por São Macário: "É através da renovação da mente, da tranquilidade vivida em nossos pensamentos e o amor do Senhor e o amor pelas coisas celestes que cada nova criação de cristãos se distinguem dos homens de deste mundo. Por esta razão o Senhor vem, a fim de que ele possa dar estes dons espirituais para aqueles que realmente acreditam nele. Os cristãos possuem glória e beleza e uma riqueza celestial indescritível que chegam até eles com muito trabalho e suor, adquirida em tempos de tentações e muitas provações. Tudo isso deve ser atribuída à graça divina."

Quer sejam monges ou chefes de família, o teste é o destino de todos os homens decaídos quando tomam o caminho para superar a queda. Um tipo deste teste ocorre automaticamente à medida que começamos a tomar consciência do constante bombardeamento de provocações, um bombardeio que testa continuamente a nossa consciência emergente até que nos tornemos totalmente consciente da natureza secundária dos estímulos provocadores e assim nos separamos deles.

Este é um elemento importante no que é conhecido como a ''liberação menor".

A provocação passa através de vários estágios, cada um dos quais se torna mais difícil de "escapar" sem ajuda. Devemos agora elaborar a descrição de Kontzevitch desses estágios, com um pequeno comentário, onde for útil.

1. Provocação (em russo prilog)

A descrição de Kontzevitch da provocação inicial é:

O primeiro impulso para o surgimento do fenômeno psicológico que se torna uma paixão é conhecido como "provocação" ou "sugestão" (prilog). É uma concepção de um objeto ou de uma ação correspondente a uma das inclinações marcadas dentro de uma pessoa. Sob a influência de impressões externas, ou em conexão com o funcionamento psicológico da memória ou da imaginação de acordo com as leis da associação, esta provocação entra na esfera da consciência do homem. Esse primeiro momento ocorre independentemente do livre arbítrio do homem, contra a sua vontade, sem a sua participação, de acordo com as leis da inevitabilidade psicológica, da "espontaneidade" e, portanto, é considerado "inocente" ou desapaixonado. Isso não incrimina o homem no pecado, se não for causado por seus pensamentos "errantes", se não foi convidado, consciente e voluntariamente, e se uma pessoa não é negligente a respeito. Esta é a pedra de toque para testar a nossa vontade de ver se estará inclinado para a virtude ou o para vício. É nessa escolha que o livre arbítrio do homem se manifesta.

As "inclinações marcadas" que ele se refere são as memórias dos prazeres e dos desgostos: o termo deixa claro que nossa tendência natural é de desfrutar de certas coisas que normalmente adicionamos lembrando de impressões-sentimentos, que são evocadas da memória por associação, por exemplo, pela associação de eventos ou memórias despertadas em devaneios.

Na experiência, o processo de provocação é contínuo. Um após o outro, pensamentos e outras impressões entram em nossa percepção, e cada uma, ao fazer isso, desperta sentimentos, e estes nos provocam para reagir. Se somos capazes de resistir a este processo, mesmo por um momento, então uma série de provocações alternativas aparecem diante de nós como ações alternativas.

A não ser que já tivermos passado por um treinamento especial e prolongado, este estado de escolha não ocorre com tanta frequência.

2. Conjunção (em russo sochetanie)

O segundo estágio é a resposta de nossos sentimentos que determina nossa atitude para com o estímulo de provocação. Salvo se o coração é treinado, essa resposta será normalmente "desinformada", e nestas situações muitas das nossas respostas levarão a duas coisas que não queremos:

1. continuação do estado de confluência

2. ações erradas e frequentemente auto-destrutivas e limitadoras, juntamente com os problemas decorrentes que isto provoca em nossas vidas.

Em geral, esse segundo estágio ocorre muito rapidamente para que possamos pará-la. Ele é colorido pelos eventos passados, e quando ocorre sem que percebamos, isso significa que esses eventos passados moldaram nossa reação naquele momento. Este processo é descrito por Kontzevitch:

A provocação evoca uma resposta do sentimento, que reage à impressão ou a imagem invadindo a consciência ou por "amor" ou por "ódio" (simpatia ou antipatia). Este é o momento mais importante, pois aqui é decidido o destino do pensamento provocador: ele ficará ou irá embora? Somente o surgimento desse pensamento na consciência que ocorre independentemente da vontade do homem. Se não for imediatamente rejeitado e persistir, isso significa que na natureza daquela determinada pessoa ele encontra um terreno compatível, que se expressa em sua reação simpática à provocação. Uma inclinação simpática atrai a atenção, permitindo que o pensamento sugerido cresça e se torne uma imagem de fantasia que permeia toda a esfera da consciência e expulsando todas as outras impressões e pensamentos. A atenção permanece com o pensamento, porque o homem se agrada dele. Este segundo momento é chamado de conversação ou conjunção (sochetanie). São Efrém, o Sírio define como uma "livre aceitação do pensamento, seu entretenimento, por assim dizer, e uma conversa com ele acompanhado por prazer. ''

A fim de cortar a sequência de noções, para removê-lo de sua consciência, e para terminar a sensação de prazer, o homem precisa distrair sua atenção pelo esforço de sua vontade. Ele deve ativamente e firmemente resolver refutar as imagens do pecado atacando-o e não voltando a ele novamente.

3. Junção (em russo slozhenie)

Na personalidade, que carece de um centro magnético totalmente formado ou centro permanente, o equilíbrio que é destruído em um momento de provocação é puramente transitório e depende de esforços momentâneos que primeiro tiveram que ser aprendido. Quando o esforço aprendido termina, o controle desaparece e é substituído por aquilo Mouravieff solicita um estado de "confluência", isto é, de identificação com o conteúdo da mente. Quando não controlado, aquele conteúdo é puramente associativo em sua natureza. Sobre este terceiro estágio, Kontzevitch diz:

De outra forma, com a ausência da rejeição intencional das imagens introduzidas, o terceiro momento é induzido quando a própria vontade torna-se cada vez mais atraída ao pensamento, e como resultado o homem se torna inclinado a agir de acordo com o que o pensamento diz pra ele, para que possa obter satisfação participando daquilo. Neste momento, o equilíbrio de sua vida espiritual é totalmente destruído, a alma se entrega totalmente ao pensamento e se esforça para realizá-lo com o objetivo de experimentar um prazer ainda mais intenso.

No homem moderno ocidental a quebra deste controle é contínuo ou endêmico, na verdade, faz mais sentido dizer que o centro magnético como uma forma estável de controle existe apenas em alguns raros indivíduos, de modo que antes de despertar o centro magnético, o ensino em sua forma contemporânea começa pelo treinamento destinado a formação desse centro, que é artificial em sua natureza e é baseado em disciplinas que são, em parte, resultado da compreensão dos fatores descritos nesta passagem de Kontzevitch.

A formação de uma espécie de centro artificial, como o centro magnético, era objetivo da educação grega clássica ou paideia, e é provável que outras civilizações, que chamaríamos teocêntrica, em verdade formaram, em seu pleno desenvolvimento, assim como ainda formam, algo semelhante nos estágios mais elevados da educação normal. É quase certo que isso também aconteceu na igreja primitiva antes do terceiro século, e que aconteceu desde então, muito ocasionalmente em certas comunidades cristãs muito localizadas, de modo que, nessas civilizações, "ser civilizado" implicaria a posse do centro magnético; mas outros estudos são necessários antes que possamos estar inteiramente certos disso. Comunidades cristãs deste tipo provavelmente inclui algumas comunidades na Capadócia (na Turquia) entre os séculos IV e XX, e certos locais na Rússia, como a aldeia onde Teófano nasceu, do século XIV ao XIX.

4 & 5. A luta contra o hábito

Continuando a citação anterior de Kontzevitch:

Assim, o terceiro momento é caracterizado pela inclinação da vontade para o objeto do pensamento, por sua concordância em resolver e realizar fantasias prazerosas. Consequentemente, no terceiro momento, toda a vontade se rende ao pensamento e agora age de acordo com suas diretrizes, a fim de realizar os seus planos fantasiosos. Este momento, chamado de junção (slozhenie), se dá a cooperação da vontade, que é uma declaração de concordância com a paixão sussurrada pelo pensamento (Santo Efrém, o Sírio), ou consentimento [aprovação] da alma com o que foi apresentado pelo pensamento, acompanhado pelo prazer (São João Clímaco).

Este estado já se "aproxima do ato de pecado e é similar a ele" (Santo Efrém, o Sírio). Aqui vem a vontade deliberada de atingir a realização do objeto do pensamento apaixonado por todos os meios disponíveis para o homem. Em princípio, já foi tomada a decisão de satisfazer a paixão. O pecado já foi cometido em intenção. Resta agora, para satisfazer o desejo pecaminoso, transformá-lo em ato concreto.

Às vezes, porém, antes da decisão final do homem em proceder este último momento, ou mesmo após essa decisão, ele experimenta uma luta entre o desejo pecaminoso e a inclinação oposta de sua natureza.

Mais tarde, ele cita São Nilo de Sara que escreve:

A melhor e mais bem sucedida luta ocorre quando o pensamento é cortado por meio de oração sem cessar bem no início. Pois, como os Padres já disseram, quem se opõe ao pensamento inicial, ou seja, a provocação, parará sua subsequente destruição de uma só vez. Um asceta sábio destrói a mãe dos monstros malignos, ou seja, a provocação astuta (primeiros pensamento). No momento da oração, acima de tudo, o intelecto deve ser rendido, surdo e mudo (São Nilo de Sinai), e o coração vazio de qualquer pensamento, até mesmo um pensamento aparentemente bom (São Hesychius de Jerusalém). 

A experiência tem mostrado que a admissão de um pensamento desapaixonado, ou seja, uma distração, é seguido por um apaixonado (mau), e que a entrada do primeiro abre a porta para o último.

Esta oração sem cessar pode ter mais de um significado; pode assumir a forma de constante repetição de uma fórmula, como a Oração de Jesus, ou de um simples estado emocional de abertura para os níveis mais elevados ou centros superiores com nenhuma atividade específica, mas todos estes se tornam incessantes apenas quando são mais fortes do que as tentações. Isto, a ação da oração sem cessar dando controle sobre o comportamento sem rumo da mente, está muito perto de um centro magnético completamente formado. Mas primeiro é preciso visar nas fases iniciais de estabilidade parcial, que só podem ser ativamente mantidas em condições abrigadas, e nós precisamos compreender que, quando essas condições abrigadas não estão disponíveis, o mesmo estágio na formação do centro magnético torna-se uma luta contínua contra a perda de controle devido a condições externas. Esta luta longa e difícil com hábitos é característica deste trabalho fora do monasticismo.

A luta contra o hábito depende de quão profundo o hábito está estabelecido. Algum esforço, e particularmente uma longa persistência, é necessário para lutar contra todos os hábitos: "No entanto, o último momento psicológico de uma vacilação instável da vontade entre duas inclinações opostas, ocorre apenas quando o hábito ainda não foi formado dentro da alma, ou seja, o "mau hábito" de responder ao mau pensamento. Este tem lugar quando uma inclinação pecaminosa ainda não penetrou profundamente a natureza do homem e ao ponto de tornar-se uma característica constante de seu caráter, um elemento familiar em sua disposição, quando sua mente está constantemente preocupada com o objeto do desejo apaixonado, quando a própria paixão ainda não foi completamente formada."

6. Cativeiro (em russo plenenie)

No relato de Kontzevitch dos estágios de provocação, escreve sobre estágio 6, o "cativeiro":

Quando está sob o poder da paixão, homem alegremente e violentamente corre para satisfazer essa paixão, seja sem qualquer luta ou quase sem luta, aqui ele está perdendo o poder dominante, orientador e controlador de sua faculdade volitiva sobre nossas inclinações individuais e as exigências de natureza volitiva. Já não é a vontade que governa sobre inclinações pecaminosas, mas as inclinações que mandam sobre a vontade, forçando e seduzindo totalmente a alma, obrigando toda a sua energia racional e ativa a se concentrar no objeto de paixão. Este estado é chamado cativeiro (plenenie). Este é o momento do desenvolvimento completo de uma paixão, do estado plenamente estabelecido da alma, que agora manifesta toda a sua energia ao extremo.

Este quadro implica que o homem possui um grau de controle e, em seguida, perde-o. Em algum tempo, quase todo mundo aprendeu a controlar suas próprias respostas em situações específicas que variam de acordo com a sua vida prévia. Mesmo hoje em dia, quase todos nós aprendemos a não responder a algumas tentações. Mas, com ideias modernas de liberdade, até mesmo esse auto-controle ocasional torna-se cada vez menos comum ou opera apenas em situações especiais e muito limitadas, É por isso que o poder das paixões cresce mais forte ano a ano, algo que explica a epidemia do uso de drogas e outras distrações pelo qual as pessoas se escondem da vida. Para a humanidade em geral, isto conduz a problemas sociais. Para o indivíduo, isto significa somente que a dificuldade de superar as paixões torna-se maior de modo que a santidade parece mais e mais fora do nosso alcance. O fato é que, quando o processo de formação da paixão está completo, a luta contra o hábito só é possível através do sofrimento intencional; isto não é um "sofrimento estúpido", assumindo o sofrimento inutilmente, mas sim um "sofrimento útil" de forma voluntária, se recusando a satisfazer essas paixões. Esta luta é muito mais difícil sem a oração, embora certos estágios pode fazer que a oração em si pareça difícil, ou mesmo infrutífera por tempo.

retirado do livro A Different Christianity: Early Christian Esotericism and Modern Thought  - Robin Amis 

As Ideologias de Esperança (por Christos Yannaras)

Parte da "fisionomia" característica da idade moderna é a transposição de perspectivas sociais em projetos ideológicos e teleologias.

O termo "ideologia" tem a sua origem nas primeiras esquematizações teóricas da era moderna: Destutt de Tracy usou pela primeira vez em 1796, marcando o início da fé no Iluminismo ao afirmar que a reforma social resulta da reorganização de idéias: Apenas quando as ideias das pessoas mudam-- suas percepções individuais, convicções e interpretação da realidade, sua compreensão da natureza e da história, das metas e obrigações, do sentido da existência e de vida-- é que formas sociais desejadas e novas surgem.

A demanda por novas "ideias" implica que a mudança deva ser expressa em um sistema e colocado em prática. Se as "ideias" precisam ser mudadas, as existentes devem ser prejudiciais e enganosas. A confirmação de um erro ou de nocividade justifica a apresentação de uma contra-proposta, legitimando o esforço de imposição.

Assim, a ideologia é engendrada pela lógica de romper e lutar contra o passado. Torna-se específica, propondo novas ideias que as pessoas devem adotar se quiserem libertar-se como indivíduos e como sociedades "sombrias" do passado medieval: ideias que bloqueam o progresso em direção às formas de sociedade desejadas devem ser postas de lado e a fé nos objetivos desejados deve ser imposta a todos.

Tais demandas ignoram as áreas marginais onde novas ideias podem ser geradas naturalmente pelas necessidades do corpo social. A ideologia domina porque seus seguidores estão convencidos de que as ideias predominantes são erradas e prejudiciais. As ideias corretas e mais rentáveis são moldadas com antecedência sem referência ao corpo social. A ideologia interpreta necessidades sociais e individuais, as necessidades que as pessoas devem ter, por si só e a priori. E impõem sistematicamente ideias previamente moldadas.

A ideologia é, por definição, uma construção racionalista. Ela emerge da crítica racional de ideias existentes, e sua própria contra-proposta não pode ser mais do que argumentos racionais em modelos "objetivamente" válidos do ponto de vista social pretendido. A sistematização racionalista antecipa as necessidades sociais e não teria nenhuma chance de sucesso se não tivessem como objetivo, dentre outros, o de despertar desejos coletivos. Desejos coletivos e gerais brotam de impulsos inatos, como o desejo de auto-preservação ou a busca egocêntrica pelo poder.

Assim, a ideologia representa algo mais que suas propostas de novas percepções, convicções e interpretações. Ela pode transformar o desejo em uma convicção-intepretação-meta, que não precisam corresponder às circunstâncias reais da vida, uma vez que estas estão a ser transformadas. Partindo de motivos racionais para mudar a realidade, a ideologia, muitas vezes transforma o seu próprio racionalismo em um misticismo, atingindo uma completa negação da realidade por causa da ilusão desejada. Freud demonstrou como esse "poder da ilusão" funciona e estudos posteriores, baseados em Freud, constituíram uma crítica impressionante das ideologias modernas.

Certamente, a função de ideologias na idade moderna é complicada, contribuindo para a "fisionomia" das sociedades modernas; ideologias têm substituído a ontologia que foi rejeitada ou conscientemente marcada como falsas. O caráter "soteriológico" das ideologias, significa que elas prometem cumprir esperanças coletivas.

As ideologias não respondem diretamente a questões ontológicas - nem pretendem responder. Elas são sempre claramente antropocêntricas e sociocêntricas: prometem mudanças institucionais e organizacionais na sociedade como um todo, nas relações de trabalho e no funcionamento da economia, que levará a "felicidade geral". A ideologia entrelaça programas esquemáticos com promessas eudamonísticas assim casando o racionalismo com ilusões estimadas incompatíveis.

Este casamento perfeito sempre tem seus pressupostos ontológicos invisíveis ou não reconhecidos, que ajudam a ideologia estabelecer sua aceitação, se não auto-evidente, obrigatória. Ideologias sociais modernas tipicamente ignoram as questões relativas ao princípio da existência, a auto-consciência subjetiva, o caráter absoluto existencial da alteridade, a relatividade definitiva do sujeito, ou qualquer outra questão em sua maior parte sem resposta. Ideologias sociais funcionam no nível dos desejos coletivos e nas promessas eudamonicas com critérios antropocêntricos concomitantes pressupondo o princípio "aleatório" da existência, e um agnosticismo correlativo. Concebem a existência, a natureza e a história em uma suposição axiomática da auto-suficiência existencial, a autonomia humana livre de todas as ideias sobre casualidade ou providência.

Esta autonomia existencial explica o poder das ideologias na meta de "progresso". Dentro deste quadro ideológico, os seres humanos aspiram a ser gestores de suas esperanças, criadores de seu próprio futuro. A natureza com seus ricos recursos e fontes de energia está à espera da mente humana para domá-la, intervindo em seu funcionamento mais íntimo para satisfazer a necessidade de conforto e facilidade. Ideologias irão propor formas e meios para uma gestão mais produtiva da autonomia existencial da humanidade, que pode ser imposta constituindo uma esperança de "progresso" e "felicidade geral". O elemento de esperança, a promessa eudamonística material ou spiritual constitui a dinâmica ideológica. As ideologias de esperança, de esquemas racionalistas realistas para as mais loucas ilusões utópicas, em grande parte formada a idade moderna.

Do livro - Metafísica Pós-Moderna por Christos Yannaras (Meta-neoterike meta physike, Athens, 1993)

Nome, Forma e a Satisfação de Desejos (Comentários do Mandukya Upanixade por Swami Krishnananda)

O nome e forma, distinções estruturais que observamos nas coisas do mundo, são acidentais no sentindo em que somente persistem enquanto há espaço e tempo. Como foi dito no primeiro mantra - yaccānyat trikālātitam tadapyomkāra eva - Brahman transcende os três períodos de tempo e, portanto, todo o espaço. Por este motivo, não pode ser dito que possua as características do espaço e tempo.

Quais são as características essenciais do tempo e espaço? Distinção e formação, diferenciação de uma coisa de outra por um atributo, definição, etc. Por causa da percepção de caracteres chamados de viseshas, nós começamos a distinguir um conjunto de viseshas de outro, chamando cada centro ou conjunto de indivíduo ou entidade. Sem esses viseshas, essas entidades desapareceriam. Nós conhecemos a água como gotas. Uma gota é diferente de outra. Quando todas as gotas são uma e não há caractere de diferenciação entre uma e outra, nós chamamos de oceano. Nós, então, damos um nome completamente diferente. Há uma fusão de propriedades devido a superação tanto das diferenças de espaço como da barreira do tempo e, em algum sentido, nessa fusão de caracteres, não há percepção de variedade.

São considerados cinco caracteres em toda a existência: Nama, Rupa, Asti, bhati e Priya. Nama e rūpa são nome e forma. Asti, bhati e priya significa existência, iluminação e o caráter de satisfação. Existência, iluminação e satisfação parecem estar permeando nama e rūpa, qualquer que seja o local ou a hora do nama e rūpa. Nós todos somos constituídos de nama e rūpa, nome e forma. Cada um de nós temos um nome e uma forma. Todo mundo tem um nome e uma forma. Existe um complexo nome-forma e, portanto, o mundo é chamado de nāmā-rūpa-prapanca, uma rede de nome e formas.

Mas, mesmo estando de fato numa posição de perceber apenas os nomes e as formas, e nada além, somos impelidos pelo desejo de outra coisa além do nome e forma, fato este que surge nas nossas atividades agitadas do dia-a-dia, em que expressamos o desejo não apenas pelo nome e forma mas por algo além do nome e forma. Por que você age, por que você pensa, por que você se envolve em qualquer tipo de trabalho? Parece haver um propósito por trás de todos estes esforços, e que o objetivo não é apenas um contato com um nome ou forma, mas a utilização do nome e forma para um objetivo completamente diferente. Todas as nossas atividades se articulam em vista de um único objetivo, ou seja, na relação com aquilo exterior, no contato com objetos; entretanto sempre temos um propósito maior do que os próprios objetos, colocamos em serviço ou aproveitamos, incluindo pessoas, para que traga um efeito que consideramos benéfico para nós mesmos. Este efeito é o objetivo final, e não nāmā and rūpa. Você procura neste mundo não por pessoas ou coisas, mas por certos efeitos, consequências que daí você quer continuar seu contato com pessoas e coisas. Se essas consequências não aparecem, você rejeita as pessoas e as coisas. Não é que você queira pessoas ou coisas; você quer certas consequências que surgem no contato com pessoas e coisas. Se elas não surgem, você não as quer. Seus amigos se tornam inimigos ou pelo menos coisas indiferentes quando as consequências desejadas não surgem deles, e seus desejos se tornam aversões quando as consequências requeridas não se concretizam. Assim, não é nome e forma ou objetos como tal que procuramos, mas uma consequência desejada. E o que é esta consequência?

O desejo último de todos os centros que aspiram é provocar uma liberação de alguma tensão. A liberação de qualquer tipo de tensão é igual a prazer. Você está infeliz quando está em um estado de tensão, e você está feliz quando as tensões são liberadas. Existem vários tipos de tensões na vida e cada tensão é um centro de sofrimento. Existe a tensão familiar, tensão comunal, nacional, internacional, geralmente chamada de guerra fria, todas essas levam a um estado de ansiedade e agonia. A libertação da tensão traz satisfação e se luta por essa satisfação. Você quer que as tensões sejam libertadas. Mas todas essas são tensões de fora ou externas. Existem as tensões interiores que são de maior consequência do que as externas - as tensões psicológicas causadas por uma variedade de circunstancias: essas circunstâncias instaladas na psique de nossa personalidade formam uma rede chamada de hridaya-granthi, nas palavras dos Upanixades. Os tantra-śāstras e Hatha-Yoga śāstras chamam este granthi por um nome triplo: brahma-granthi, Vishnu-granthi e Rudra-granthi, que você tem que atravessar pela liberação da kundalini-śakti. Tudo isso você já deve ter ouvido e aprendido anteriormente. Este é o granthi de avidyā, kāma e karma, a ignorância, desejo e ação; esta é a tensão da vasanas ou samskaras; esta é a tensão da mente subconsciente ou inconsciente; esta é a tensão de desejos não realizados e sentimentos frustrados. Esta é a "personalidade" em sua natureza essencial. Somos uma rede dessas tensões. Este é jīvatva. Do que jīva (indivíduo) é feito? Ele é constituído por um grupo de tensões. É por isso que o jiva não pode ser feliz. Nós sempre estamos num estado de ansiedade e vontade de encontrar a primeira oportunidade de liberar as tensões. O jiva tenta descobrir um método de libertar-se das tensões pelo que é chamado de realização de desejos, pois, em última análise, estas tensões podem ser resumidas a desejos não realizados. Na superfície parece que pela realização dos desejos essas tensões podem ser liberadas e nós podemos entrar em asti-bhāti-priya ao contatar com nāmā e rūpa. Mas esse método que adotamos é um erro. É verdade que os desejos têm que ser satisfeitos e, ao menos que sejam satisfeitos, não haverá liberação da tensão. Mas como devemos satisfazer os desejos? Adotamos um método muito errado; portanto, nós nunca satisfazemos nossos desejos completamente, a qualquer tempo, em todos os nascimentos que tomamos. Os desejos não podem ser satisfeitos por contato com objetos, por que os contatos excitam mais um desejo por uma repetição de contato que, por sua vez, estimula um desejo adicional, e esse ciclo continua indefinidamente - desejo por coisas e coisas excitando desejos, desejo por coisas e coisas excitando desejos. Este ciclo é a roda da Samsara. Por contato com coisas, desejos não são satisfeitos. Por outro lado, os desejos são inflamados, por assim dizer, a um estado de deflagração por tal contato. Os desejos surgem por conta de um desconhecimento da estrutura das coisas. A menos que esta ignorância seja removida, a tensão nunca será liberada. E, o que é essa ignorância? A ignorância sob a forma da noção de que a multiplicidade é a realidade; e por esse agregado de todas as coisas finitas constituindo a multiplicidade, podemos ter a satisfação infinita que nós almejamos. O total de finitos não é o infinito e, portanto, entrar em contato com as coisas finitas não pode trazer a satisfação infinita. Nāmā-rūpa-prapanca não é, portanto, o caminho da realização de asti-bhāti-priya, que é o que nos move todos os dias em nossas atividades.

Nós queremos a existência perpétua. Não queremos morrer. Este é o sentido de astiva, em nós. Queremos ser chamados de inteligente, pelo menos. Nós não queremos ser considerados estúpidos. Este é o impulso de bhātitva ou chit, consciência, em nós. Nós queremos felicidade e não dor. Este é o impulso de priya, felicidade, em nós. O impulso por uma existência perpétua, se possível imortal, é asti ou sat - existência. O impulso por conhecimento, sabedoria, iluminação, entendimento, informação, é bhāti ouchit - consciência. O impulso por prazer, satisfação, é o desejo pelo prazer infinito da existência-consciência, priya ou ananda, bem-aventurança. É essa mistura tripla de Existência-Consciência-Bem-Aventurança que se revela até mesmo através de nama e rupa, e não é nama e rupa ou o nome e a forma que nós realmente queremos em nossa vida. Em nosso contato com as coisas, nomes ou formas, buscamos asti, bhati e priya. Buscamos satchidānanda através de nāmā-rūpa; buscamos a Realidade na aparência; buscamos o Absoluto no relativo; buscamos Brahman em toda a criação; buscamos Isvara no mundo. É isto que buscamos. Em todas nossas atividades, seja indo ao escritório ou a fábrica, qualquer que seja o trabalho que fazamos, o propósito por trás é a busca pela liberação final de todas tensões internas e a aquisição de uma satisfação ilimitada.

Comentários do Mandukya Upanixade por Swami Krishnananda

A Lógica do Absoluto - Os Escritos Metafísicos de René Guénon

René Guénon (1986-1951), notável expositor francês da philosophia perennis, tem desfrutado de uma reputação entre os que estão familiarizados com seus escritos como, talvez, o metafísico proeminente do século XX.

Embora sua obra completa compreende por volta de vinte e três volumes, o núcleo de sua exposição metafísica pode ser encontrado em três obras: O Homem e seu Devir Segundo o Vedanta, o Simbolismo da Cruz, e os Estados Múltiplos do Ser. Todas as três obras complementam atentamente uma a outra e devem ser tomadas como um todo, a fim de ser devidamente compreendidas. No entanto, cada uma possui um carácter distintivo: O Homem e seu Devir, está intimamente ligado às categorias conceituais específicas e a terminologia do Advaita Vedanta; O Simbolismo da Cruz, tanto um estudo do simbolismo, bem como da metafísica, demonstra a gama de domínio doutrinário de Guénon através das tradições, enquanto articula a metafísica tradicional em um modo particularmente geométrico. Estados Múltiplos, o mais puro trabalho metafísico de Guénon, é uma demonstração lógico-dedutiva de princípios metafísicos, categorias e relações de uma clareza e profundidade surpreendente.

Apesar de suas diferenças de modo e ênfase, todas as três obras são possuídas pela mesma animadora pergunta: "O que é possível para o ser humano" Simplesmente render-se a resposta surpreendente de que Guénon afirma não serviria, pois, se é para ser aceita, ainda que provisoriamente, ela deve ser conquistada, seguindo a cadeia inferencial de idéias que levam inexoravelmente em direção a ela. É neste contexto que o temperamento e formação de Guénon como matemático são particularmente evidentes: para ele, afirma-se primeiramente os princípios axiomáticos e, em seguida, se prossegue, em uma maneira quase-lógica de uma prova, na direção consequentes conclusões.

Guénon começa sua demonstração com um axioma primário, ou primeiro princípio, que ele chama de infinito metafísico. Para aqueles familiarizados com as fontes tradicionais, é claro que ele está evocando a mesma noção como que expressa no Brahman do Shankaracharya, o Gottheit do Meister Eckhart, o Tao do Lao Tzu, o Uno de Plotino, ou al-Dhat do Ibn 'Arabi. No entanto, ele deliberadamente forja um vocabulário independente dessas menções tradicionais, pois, ao abordar um público contemporâneo tipicamente não familiarizados com essas fontes, ele deseja uma doutrina essencial para valer por si própria, através da sua coerência intrínseca e independentemente de quaisquer associações. Guénon é cuidadoso em distinguir o Infinito metafísico do infinito matemático, que é finito, na medida em que se limita ao domínio dos números. O Infinito metafísico é simplesmente, e mais convincente, aquilo que não tem limites de qualquer tipo.

Várias características necessárias seguem sobre esta definição essencial: O Infinito não possui qualquer limitação, restrição ou determinação, pois tal anularia claramente a sua infinitude. Ele é único, abrangente, e uma absoluta totalidade, pois se alguma coisa existir fora dele, ele não seria o Infinito. É sem partes, pois qualquer parte seria relativo e finito e poderia, assim, não ter nenhuma medida ou relacionamento comum a ele. É absolutamente indeterminada, pois qualquer determinação positiva serviria como uma delimitação e, portanto, não poderia aplicar-se a ele. Pela mesma medida, é absolutamente afirmado, pois sua indeterminação - a negação de qualquer definição limitadora - é equivalente à negação da negação como tal e assim, uma afirmação total. Finalmente, é incontestável, pois sua indeterminação absoluta implica que não pode ser definido, discutido ou, desta forma, contestado.

A definição essencialmente apofática da noção do Infinito metafísico implica também - assim como ele não pode ser racionalmente contestado - que não está aberto a prova racional. Em vez disso, um outro modo de discernimento deve ser utilizado, que poderia ser chamado de "intuição intelectual". Ananda Coomaraswamy, a este respeito, tem escrito sobre a doutrina tradicional como que possuí uma "inteligibilidade que se auto-autentica", na medida em que as idéias metafísicas trazem em si sua própria evidência suficiente. No entanto, tais elementos de prova pode não se esperar falar para todos: como Frithjof Schuon afirma:

 "O Infinito é o que é;

pode-se entender ou não entender."

O Infinito metafísico, como um todo-abrangente, totalidade absoluta, pode ser previsto em um aspecto como um todo universal, ou Possibilidade Universal, como Guénon expressa. A Possibilidade Universal abrange o total, menos o estritamente impossível, que, como pura negação, é literalmente um nada e, portanto, não é nenhum limite sobre a infinitude do Todo. A relação entre o Infinito e Possibilidade Universal podem, a partir de uma perspectiva, ser concebida como a da perfeição ativa e passiva, de essência e substância. De um outro ponto de vista, esta relação pode ser considerada como princípio e o recipiente. Em ambos os casos, apenas há o único Infinito, pois o Todo de forma alguma é distinto do Infinito como tal.

Tudo o que é possível encontra o seu lugar em relação ao Infinito, o que pode ser visto como de uma só vez o seu próprio princípio gerador e seu recipiente abrangente. Neste sentido, e na medida em que está dentro da Possibilidade Universal e, portanto, sendo não impossível, cada possibilidade pode se dizer ser real. Isso não significa, porém, que todas as possibilidades se manifestam. Em geral, qualquer possibilidade pode ser uma possibilidade de manifestação ou uma possibilidade de não-manifestação. Esta distinção, entre manifestação e não-manifestação, é a mais fundamental e universal que pode ser feito dentro da Possibilidade Universal. Aqui, Guénon distingue entre os dois domínios de não-manifestação e manifestação. Dentro do domínio de não-manifestação são encontrados tanto o não-manifestável (aquelas possibilidades de não-manifestação), bem como o manifestável (aquelas possibilidades de manifestação na medida em que não se manifestaram). Dentro do domínio da manifestação são encontrados os manifestados (aquelas possibilidades de manifestação na medida em que se manifestam). Juntos, os domínios de não manifestação e manifestação compreendem toda a Possibilidade Universal.

As possibilidades manifestáveis e não-manifestáveis dentro do domínio de não-manifestação compreendem dois modos distintos e gerais, cada um em conformidade com sua respectiva natureza. Em contraste, as possibilidades de manifestação - vistas dentro do domínio tanto de não-manifestação como de manifestação - possuí um caráter radicalmente diferente nas suas condições não-manifestadas e manifestadas. No domínio da não-manifestação, todas as coisas subsistem eternamente em princípio, em permanência absoluta, indiferenciadas, incondicionadas por quaisquer fatores contingentes ou limitantes. Por outro lado, no domínio da manifestação, todas as coisas são transitórias, diferenciadas, condicionadas e contingentes. Em essência, o domínio de manifestação é o campo de diferenciação, multiplicidade, contingência, e das alterações, ao passo que o domínio de não-manifestação - ao mesmo tempo mais simples e principial - antecede a estas condições.

Mesmo quando se manifesta, cada possibilidade de manifestação permanece fundamentada em seu princípio imediato, que não é outro senão o seu estado como pura possibilidade de não-manifestação. É através deste fato que esta encontra a sua subsistência duradoura, independente das condições particulares e limitantes inerentes à manifestação. O mesmo caso para as possibilidades individuais de manifestação também vale para os domínios de não-manifestação e manifestação como tal. Em certo sentido, não-manifestação e manifestação podem ser considerados como dois domínios separados e independentes. Em outro, em um sentido mais profundo, o domínio de não-manifestação pode ser visto como o solo e fundamento da manifestação, da qual se extrai toda a sua realidade.

Tal como Guénon expressa a articulação da Possibilidade Universal em termos de manifestação, assim também ele expressa essa articulação em termos do Ser. Estes dois modos de expressão são intimamente equivalentes, ainda que não exatamente idênticos: por um lado, ele faz uma distinção entre as categorias de não-manifestação e manifestação; por outro, entre Não-Ser, Ser e Existência. Ao esclarecer a relação entre estas duas articulações, podemos dizer que a não-manifestação e Não-Ser são equivalentes e co-extensivos, assim como são a manifestação e Existência. Ser é uma categoria intermediária: não-manifestada mas ainda assim distinta do Não-Ser; a primeira manifestação, ainda assim distinta da Existência. Em certo sentido, o Ser pode ser dito aquele aspecto do Não-Ser que é o princípio imediato para a Existência como tal, ou Não-Ser na medida em que é exprimível à Existência; no entanto, em um sentido mais profundo, Não-Ser é anterior ao Ser, que é a primeira determinação em direção à Existência, a primeira distinção para a diferenciação, enquanto o Não-Ser, em si, é indeterminado e indistinto.

Se o Infinito metafísico pode ser visto sob um duplo aspecto de princípio e recipiente, de modo que se pode falar de uma só vez de Infinito metafísico e Possibilidade Universal, essa perspectiva gêmea também é encontrada nas categorias metafísicas subsequentes de Não-Ser e Ser. Assim, o Não-Ser pode ser visto como o princípio que contem ou o solo que abrange o Ser, assim como o Ser carrega essa mesma relação dupla em respeito com a Existência. Esta relação dupla do princípio e de recipiente é fundamentalmente inerente: cada categoria antecedente, como a fonte ou base da categoria subsequente a ela, necessariamente compreende e abrange, em princípio, a totalidade dessa categoria. Expressando este duplo aspecto metaforicamente, pode-se observar que o fruto do carvalho é a "semente" do carvalho, ao mesmo tempo em que abrange, em princípio, todos os aspectos de seu crescimento e forma subsequente.

Um par de imagens sugestivas pode tornar as relações fundamentais entre categorias metafísicas mais claras. Considere quatro círculos ou esferas de assentamento, cada uma associada a uma categoria metafísica particular. Na [Imagem 1], sugerindo a perspectiva em que cada categoria antecedente engloba a categoria subsequente, o círculo externo representa Possibilidade Universal, o próximo o Não-Ser, o próximo o Ser, e do círculo mais íntimo e final, a Existência. Cada círculo contém o subsequente a ele, de forma decrescente, traçando a partir Possibilidade Universal à Existência. Na [Imagem 2], sugerindo a perspectiva em que cada categoria antecedente é o princípio imediato da categoria subsequente, podemos empregar os mesmos quatro círculos de assentamento, mas com uma inversão das relações, pois agora o círculo mais íntimo representará o Infinito Metafísico, o próximo o Não-Ser, o próximo o Ser, e o círculo externo e final, a Existência. Cada círculo é o princípio daquele que o sucede, de uma forma radiante, traçando do Infinito metafísico até a Existência.

Duas consequências adicionais e gerais podem ser verificadas a partir dessas relações categóricas. Em primeiro lugar, mesmo que uma categoria antecedente seja metafisicamente distinta da categoria subsequente, não é isolada dela. A relação principial entre as categorias, na qual a categoria subsequente é fundamentada e de onde retira sua realidade de seu antecedente, implica, de certa maneira, que a antecedente participa dela, ou equivalentemente, "participa pelo” seu antecedente. Mais uma vez, expressando metaforicamente, um fruto e um carvalho são claramente distintos, mas há também uma continuidade evidente, na medida em que o fruto participa principialmente no desdobramento subsequente do carvalho.

A importante e segunda consequência é que, enquanto que a "continuidade na distinção" entre as categorias é mais imediatamente relevante entre uma dada categoria e seu antecedente imediata, a extensão de seus princípios deixam claro que a continuidade deve persistir entre uma categoria e todo o seu conjunto de antecedentes, pois cada um em sua vez possui uma continuidade em relação ao anterior. Assim, a Existência participa não só pelo Ser, seu anterior imediato, mas também pelo Não-Ser e no Infinito metafísico também. O corolário decisivo é que o Infinito metafísico, enquanto transcendentalmente único, principialmente participa e está presente na totalidade das subsequentes categorias metafísicas, até e incluindo a totalidade da Existência. Em última instância, existe apenas um único Princípio: o próprio Infinito metafísico.

A linguagem da metafísica, necessariamente uma de alta abstração, torna-se mais acessível por Guénon através do emprego de várias metáforas adequadas. Assim como o termo Infinito metafísico de uma só vez evoca e transcende o infinito matemático, Guénon extende essa metáfora numérica para as outras categorias metafísicas. Assim, o Não-Ser, em sua indiferenciação não-manifestada, pode ser considerado com o "Zero metafísico"; O Ser, como a diferenciação primordial, pode ser considerado como "Unidade"; A Existência, tomada em sua abrangência, é uma "Unicidade", que compreende a multiplicidade como tal, tomada na indefinitude de suas possibilidades manifestas. A Unidade pode ser vista como a afirmação do Zero, assim como a Unicidade preserva uma unidade essencial, que, entretanto, expressa a multiplicidade. Em termos geométricos, pode-se considerar o Não-Ser como aquele que antecede o espaço e a extensão, o Ser como o ponto primordial, sem espaço em si, mas possuindo todo o espaço na virtualidade, e a Existência como a totalidade do espaço, em sua indefinitude da extensão. Da mesma forma, em termos da fala, pode-se considerar o Não-Ser como o silêncio, como tudo o que é inexprimível, o Ser como o som puro, ou a pura possibilidade da expressão, e a Existência como a totalidade do exprimível, de tudo o que é falado.

A Existência, com o reino das possibilidades manifestas em toda sua diversidade, em sua multiplicidade diferenciada, está necessariamente composta de diversos graus ou modos, cada um formado por um conjunto de possibilidades compatíveis sujeitos a condições em comum, tais como o espaço, tempo, forma e corporeidade. Dentro desta concepção geral, o ser humano individual pode ser visto como uma certa coleção de possibilidades manifestas, tanto corporais quanto sutis, sob certas condições definidoras. Como tal, um dado ser humano é composto de um determinado grau ou estado da Existência universal entre a indefinitude de outros. Se a Existência fosse isolada de sua categoria metafísica antecedente, então um ser humano não seria mais do que uma unidade fragmentada, presente entre uma diversidade indefinida, isolado em si mesmo de qualquer outro estado. No nível da individualidade humana, esta é precisamente a nossa condição existencial. No entanto, a Existência está principialmente "participada" por suas categorias metafísicas antecedentes, assim como cada possibilidade manifestada dentro do domínio de Existência é fundamentada em seu princípio não-manifestado.

A "continuidade na distinção" entre as categorias metafísicas implica que um ser humano é mais do que a sua individualidade particular, pois ele carrega em si a marca principial de todos os antecedentes metafísicos que participam dele. Assim como isto é verdade para um ser humano em um estado particular de existência, também é válido para todos os Estados, independentemente da sua natureza. E, no entanto, no final, há apenas um princípio antecedente - o Infinito metafísico - presente em todas as suas reverberações ao longo de todas as categorias metafísicas e todas aquelas possibilidades que compreendem. Neste sentido, pode-se considerar o Infinito metafísico ainda noutro aspecto, para além da Possibilidade Universal, aquilo que Guénon chama de Ser integral ou total. Este Ser - que deve ser claramente distinguido tanto do Ser como uma categoria metafísica, bem como do ser humano individual - pode ser entendido como o Infinito metafísico em seu aspecto em que principialmente participa ao longo de toda Possibilidade Universal. Como tal, ele é ao mesmo tempo singular em si mesmo, mas diferenciado entre as categorias metafísicas e possibilidades.

Um termo estreitamente relacionado que Guénon emprega é "o Si." Fundamentalmente, o Si é idêntico ao Ser total, mas a partir do ponto de vista do indivíduo humano, o Si é aquele princípio último através do qual todo o conjunto de possibilidades manifestas e não-manifestas que subsistem o ser humano. O Si, então, pode ser entendido com o Ser total visto sob o aspecto particular e limitativo de um determinado indivíduo humano. Sob este aspecto, pode-se dizer, metaforicamente, que se o Ser total é um sol, então o Si é um raio; se o Ser total é uma tapeçaria, então o Si é um fio. O Si, como princípio, é a verdadeira realidade do ser humano, a individualidade sendo só uma modificação transitória e contingente.

O indivíduo humano, do ponto de vista de sua individualidade, é, na melhor das hipóteses, um fragmento dentro da vasta multiplicidade de manifestação. Como participado pelo Si, no entanto, o indivíduo tem sua raiz e remonta ao próprio Infinito metafísico, do qual o Si é um aspecto particular. Tem que ser assim, pois sem essa continuidade essencial, o indivíduo estaria completamente sem realidade, desligado de sua sustentação. Esta continuidade, por toda sua importância fundamental para o indivíduo, não é sentida, é despercebida e desconhecida. É isso que é ao mesmo tempo a tragédia e a promessa da condição humana: uma tragédia, pois sem este conhecimento, esta gnosis, experimentamos a nós mesmos de maneira estreita, fragmentária com a qual estamos muito familiar; uma promessa, pois nenhuma outra correção é exigida para esse conhecimento libertador. Nós não podemos fazer nada, pois não há nada a ser feito; precisamos apenas saber o que é, o que sempre foi, e do que deve ser.

O que é possível para o ser humano é realizar sua identidade essencial com o Si, e, portanto, com o Ser integral e total, o Infinito metafísica em seu aspecto participativo dentro Possibilidade universal. Com essa realização, o ser humano transcende sua individualidade particular, sua humanidade, sendo não mais um fragmento, mas uma totalidade. Guénon descreve esta condição final nas palavras do grande sábio vedântico Shankaracharya: "O iogue, cujo intelecto é perfeito, contempla todas as coisas como habitando em si mesmo e, portanto, pelo olho do Conhecimento, ele percebe que tudo é o Si. Ele sabe que todas as coisas contingentes não são diferentes do Si e que, além do Si, não há nada."

The Logic of the Absolute

The Metaphysical Writings of René Guénon

by Peter Samsel

Parabola 31:3 (2006), pp.54-61.

Realismo – Comunismo – Antiburguesia (Por Julius Evola)

Uma das razões que nós vemos hoje intelectuais simpatizando com o comunismo (o que é paradoxal, pois é bem sabido o desprezo que o comunismo tem para com os intelectuais) está relacionado com a postura antiburguesa que o comunismo assumiu. Entre outras coisas, o comunismo afirma representar a superação da "era burguesa" e que conduzirá a humanidade para um novo realismo, além do subjetivismo, individualismo, o culto do ego, e todas as outras retóricas idealistas. Se não é reconhecido o plano exclusivamente econômico e materialista no qual o comunismo contextualiza essas questões, é provável que este possa exercer certo poder de sugestão sobre os intelectuais.

Não há dúvida que atualmente vários processos estão agindo nesta direção. Após a Primeira Guerra Mundial, esta direção exibiu traços específicos: podemos lembrar na Alemanha o movimento chamado Neue Sachlichkeit, ou Nova Objetividade; na França, a corrente inspirada pelo Espirit Nouveau (de inclinações comunistas) estava destinada a exercer uma influência considerável, especialmente no campo da arquitetura. Hoje, o comunismo encontra solidariedade com questões semelhantes que são formuladas em determinados ambientes; assim, não é nenhuma surpresa que alguns intelectuais sem princípios, que não conseguem entender o último e contaminante significado do comunismo (conhecido apenas de longe e em teoria), fique do lado dele, se iludindo, pensando estar em uma posição de vanguarda.

Este é um erro grave. No entanto, devemos reconhecer que, por si só, uma postura anti-burguesa possui uma razão de ser. Eu não quero dizer burguesa no sentido de uma classe econômica, mas sim aquilo que carrega: há um mundo intelectual, uma arte, costumes e visão geral da vida que, depois de ter sido moldada no último século em paralelo com a revolução do Terceiro Estado, aparecem como vazia, decadente e corrupta. A superação resoluta de tudo isso é uma das condições necessárias para resolver a atual crise da nossa civilização.

Assim, essas tentativas de reagir contra os aspectos mais extremos da subversão mundial são muito perigosas, quando elas visam apenas idéias, hábitos e instituições da era burguesa. Isso equivale a fornecer munição para o inimigo. A mentalidade e o espírito burguês, com seu conformismo, seu apêndice psicológico e romantico, seu moralismo e sua preocupação em uma existência mesquinha e segura em seu materialismo fundamental, encontra sua compensação em um sentimentalismo e na retórica de palavras de grande humanitarismo e democracia - tudo isso apenas em uma vida artificiual, periférica e precária, não importando o quão decididamente sobrevive devido a uma inércia nos estratos sociais de muitos países do "mundo livre". Portanto, afirmo que reagir em nome de ídolos, estilo de vidas e valores medíocres do mundo burguês, como é o caso da grande maioria dos adeptos modernos da "lei e ordem", significa que a batalha esta perdida desde o início.

No entanto, assim como a burguesia nas civilizações anteriores situava-se numa classe socialmente intermediária, entre os guerreiros e a aristocracia política por um lado e o mero "povo" do outro lado - da mesma forma, existe uma possibilidade dupla (uma positiva e uma negativa) de superação da burguesia em geral - a de tomar uma posição firme contra o tipo burguês, a civilização burguesa, seu espírito e seus valores.

A primeira possibilidade corresponde a uma direção que conduz para ainda mais baixo, para uma sub-humanidade coletivizada e materialista, sob a bandeira do realismo marxista - aos valores sociais e proletários contra a "decadência burguesa". De fato, é possível conceber uma liquidação de tudo que diz respeito ao mundo convencional, subjetivista e "irreal" burguês, levando não para cima, mas para baixo daquilo que é próprio da ideia normal da personalidade.  Isso acontece quando o resultado final é o indivíduo em massa, o "coletivo" da ideologia soviética, no clima mecanizado e sem alma que o acompanha. Neste caso, o resultado da liquidação do mundo burguês pode atingir apenas a mais uma regressão: vamos para o que está mais abaixo ao invés daquilo que está acima da pessoa. É o oposto daquilo que aconteceu nas grandes civilizações "objetivas" (para usar a expressão de Goethe), que impulsionava o anonimato e o desdém para o indivíduo, embora num contexto de valores superiores, heróicos e transcendentes.

Da mesma forma, se o esforço em direção a um novo realismo é correto, podemos ver claramente o erro daqueles que consideram apenas os graus inferiores da realidade como real. Isto acontece quando o realismo é formulado essencialmente em termos economicos (como acontece no comunismo). O mesmo se aplica a algumas tendências que surgiram nas artes ou nas margens da filosofia, e que estão ao lado dos movimentos de esquerda, assumindo uma postura anticonformista para a sociedade atual. Uma dessas tendencias se autodenomina "neo-realismo", enquantro a outra é um existencialismo radical inspirado por Sartre e seu círculo. Nessa filosofia, "existência" é identificada com as formas de vida mais rasas; este tipo de existência é separado de qualquer princípio superior, estimando sua imediação angustiada e sem luz. Este tipo de existencialismo tem sua contrapartida na psicanálise, uma doutrina que despe e marca como irreal o princípio consciente e soberano da pessoa, considerando como "real" a dimensão irreacional, inconsciente, coletiva e noturna do ser humano: nesta base, cada faculdade superior é vista como derivada e dependenteIsso também ocorre no plano social e cultural, onde o Marxismo se esforça para retratar como uma mera "superestrutura" tudo aquilo que não pode ser contado como processos sociais e econômicos. Estamos, obviamente, na mesma linha de pensamento quando o existencialismo proclama a primazia da "existência" sobre o "ser", em vez de reconhecer que a existência adquire um significado apenas quando ela é inspirada por algo além de si mesma. Assim, há um paralelo exato e visível entre essas correntes intelectuais revolucionárias e movimentos socio-políticos, pois o que estamos tratando é a manifestação, no domínio individual, daquilo que no domínio social e histórico manifesta-se como uma mudança subversiva do poder para as massas, a substituição do superior pelo inferior e a remoação de qualquer princípio de soberania que não se orgine "de baixo". O "realismo" existencialista e psicoanalítico, juntamente com tendências semelhantes, aponta para uma imagem humana que reflete tais relações no individual; tal imagem aparece como multilada, distorcida e subversiva. Assim, podemos considerá-la como resultado de uma cogenialiadde quando muitos intelectuais de tendências semelhantes simpatizam com essas correntes sociais de esquerda, mesmo quando os líderes políticos dessas correntes não possuem os mesmos sentimentos por eles.

No entanto, há uma segunda possibilidade: pode-se conceber uma visão realística e uma luta contra o espírito burguês, o individualismo e o falso idealismo que é mais radical do que a luta travada contra eles pela esquerda, e ainda orientada para cima, não para baixo. Como já disse no capítulo anterior, essa possibilidade diferente depende de uma retomada dos valores heróicos e aristocráticos quando são assumidos com naturalidade e clareza, sem retórica ou pomposidade: em retrospecto, aspectos típicos exemplificados pelo mundo romano e germânico-romano. É possível manter uma distância de tudo o que tem apenas um caráter especialmente subjetivista humano; sentir desprezo pelo conformismo burguês e seu moralismo e egoísmo mesquinho; para encarnar o estilo de uma atividade impessoal; preferir o que é essencial e real em um sentido mais elevado, livre das armadilhas do sentimentalismo e da superestrutura pseudo-intelectual - e ainda, tudo isso deve ser sentido permanecendo de pé, sentindo a presença na vida daquilo que o leva além da vida, tirando daí as normas precisas da ação e do comportamento.

Tudo o que é antiburguês, nesse sentido, não converge para o mundo comunista; pelo contrário, é a premissa para o surgimento de novos homens e líderes, capazes de erguer verdadeiras barreiras contra a subversão global, em correspondência com o estabelecimento de um novo clima, que disporá de suas próprias expressões únicas, mesmo em termos de cultura e civilização.

Por isso, é imprescindível reconhecer claramente a oposição entre as duas possibilidades ou as direções da postura antiburguesa mencionadas acima. Isto é especialmente verdadeiro na Itália. No passado, o fascismo adotou uma postura antiburguesa e, como parte da renovação a qual pressupunha inaugurar, desejou o advento de um novo homem, que deveria romper com o estilo burguês de pensar, sentir e agir. Infelizmente, foi um dos casos em que o fascismo nunca passou de seus próprios slogans; esses elementos no fascismo que, apesar de tudo, permaneceram burgueses ou se tornaram burgueses por contágio constituiu um dos seus pontos fracos. Na medida em que o presente está em causa, com raras exceções, o Italiano comunista médio é nada além de um burguês que vai as ruas (o próprio Lenin disse que um proletário, deixado a si mesmo, tende a torna-se um burguês), assim como um falso cristão e um membro do Partido Democrata Cristão representam nada mais do que a burguesia do templo. Mesmo aqueles que se dizem monarquistas só pode conceber um rei burguês. O pior mal para a Itália é a burguesia: o burguês-sacerdote, o burguês de trabalho, o burguês "nobre", o intelectual burguês. Este tipo é inconsistente, uma substância sem forma, na qual não existe qualquer "acima" e "abaixo". A palavra de ordem ou grito de guerra deveria ser: "limpar a lousa!" Somente seguindo esta máxima uma mudança para a direção errada pode ser evitada.

Depois de mencionar os intelectuais e realismo, ainda é necessário introduzir um ponto. Sugeri que o flerte de alguns intelectuais com o comunismo é paradoxal, uma vez que o comunismo despreza a figura do intelectual, a quem considera como um membro da odiada burguesia. Aliás, uma atitude semelhante pode ser compartilhada mesmo por aqueles que estão na frente oposta ao comunismo. Na verdade, é possível se opor a qualquer valorização exagerada da cultura e da intelectualidade, considerando o que constituem no mundo contemporâneo. Cultuar eles, definir seus representantes como um estrato social mais elevado, quase uma aristocracia - "aristocracia do pensamento", que acredita ser a verdadeira, legitimamente substituindo as formas anteriores da elite e da nobreza, é um preconceito característico da era burguesa em sua esfera humanista ou liberal. A verdade é que esta cultura e o intelectualismo são nada mais que os produtos da dissociação e neutralização dentro de uma ordem mais ampla das coisas. Como isso não passou despercebido, o anti-intelectualismo tem sido quase uma reação biológica, desempenhando um papel relevante nos últimos tempos: infelizmente, tem prosseguido em direções falsas ou problemáticas.

Não vou, no entanto, me debruçar sobre este último ponto, como já discutimos isso em outro contexto, ao lidar com o erro do anti-racionalismo. Aqui só quero salientar que, se desejamos superar a "cultura" burguesa, há um terceiro ponto de referência possível além de ambos intelectualismo e anti-intelectualismo: uma visão de mundo (em alemão - Weltanschauung). A visão de mundo é baseada não em livros, mas em uma forma interna e uma sensibilidade dotada de um caráter inato, ao invés de adquirido. É essencialmente uma disposição e uma atitude, em vez de uma cultura ou de uma teoria - uma disposição e uma atitude que não apenas dizem respeito ao domínio mental, mas também afetam o domínio dos sentimentos e da vontade, forjam o caráter da pessoa, e se manifestam em reações com a mesma certeza instintiva, dando provas de um sentido certo da vida. Normalmente, uma visão de mundo, ao invés de ser uma questão individual, procede de uma tradição e é o efeito biológico das forças que moldaram um certo tipo de civilização; ao mesmo tempo, uma placa para o sujeito [do ponto de vista do sujeito], a visão de mundo se manifesta como uma espécie de "pista interna" e uma estrutura existencial. Em todas as civilizações, era uma "visão de mundo" e não uma "cultura" que permeava os vários estratos da sociedade; onde a cultura e o pensamento conceitual estavam presentes, eles nunca tiveram a primazia, pois sua função era simples meios expressivos e órgãos em serviço da visão de mundo. Ninguém acreditava que o "pensamento puro" revelaria a verdade e forneceria um sentido para a vida: o papel do pensamento consistia em esclarecer o que já se possuía e que já pre-existia como evidências e sentimento direto, antes de qualquer especulação fosse formulada. Os produtos do pensamento tinham apenas valor simbólico, atuando como indicadores. Assim, a expressão conceitual não tinha um caráter privilegiado em relação as outras formas de expressão. Nas civilizações precedentes o último consistia em imagens evocativas, símbolos e mitos. Hoje as coisas funcionam de outra forma, considerando-se o crescimento e a hipertrofia cerebral do homem ocidental. No entanto, é importante não confundir o essencial pelo acessório, e que as relações acima referidas são reconhecidas e retidas; em outras palavras, sempre que a "cultura" e "intelectualismo" estão presentes, eles podem ter um papel apenas instrumental, expressando alguma coisa de mais profundo e mais orgânica, ou seja, uma visão de mundo. A visão de mundo pode encontrar expressão mais clara em um homem sem educação formal do que em um escritor, assim como pode ser mais fortemente representada em um soldado, um aristocrata, ou um agricultor que é fiel à terra do que no intelectual burguês, o típico "o professor", ou o jornalista.

Em relação a tudo isso, a Itália está em desvantagem, pois todos aqueles com o poder na mídia, na cultura acadêmica, em revistas críticas, e que assim, organizam, monopolizando, sociedades reais quasi-maçonicas, são os piores tipos de intelectuais, que nada sabem do significado da espiritualidade, da totalidade humana, ou do pensamento que reflete princípios fortes.

"Cultura" no sentido moderno deixa de ser um perigo apenas quando aqueles que lidam com ela já possuiem uma visão de mundo. Só então será possível uma relação ativa em direção a ela, pois, já terá uma forma interior que lhe permita discernir com segurança o que pode ser assimilado e o que deve ser rejeitado, mais ou menos como acontece em todos os processos diferenciados de assimilação orgânica.

Tudo isso é bastante evidente, ainda que tenha sido mal interpretado sistematicamente pelo pensamento liberal e individualista: uma das calamidades da "cultura livre" disponibilizada a todos e exposta por esta ideologia é o fato de que, desta forma, muitos que são incapazes de discriminação de acordo com o julgamento apropriado, e que ainda não têm sua própria forma e visão de mundo, encontra-se à mercê de influências similares. Esta situação deletéria, que é ostentada como um triunfo e como progresso, procede de uma premissa de que é exatamente o oposto da verdade: presume-se que, ao contrário dos homens que viviam nas épocas "obscurantistas" do passado, o homem moderno é espiritualmente maduro, e, portanto, capaz de julgar por si mesmo e de estar por si só (esta é a mesma premissa da "democracia" moderna em suas polêmicas contra qualquer princípio de autoridade). Mas isso é pura ilusão: nunca antes, como nos tempos modernos, houve tal número de homens que são espiritualmente sem forma, e, portanto, aberto a qualquer sugestão e intoxicação ideológica, de modo a tornar-se dominado por correntes psíquicas (sem estar ciente disso) e de manipulações pertencentes ao clima intelectual, político e social em que vivem. Mas estas considerações nos levariam muito longe.

Minhas observações sobre a "visão de mundo" complementam os aspectos do problema que tenho lidado quando mencionei o novo realismo; elas especificam onde este problema deve ser situado e resolvido, em um modo antiburguês - pois não há nada pior do que uma reação meramente intelectual contra o intelectualismo. Se o nevoeiro levantará, ficará claro que a "visão de mundo" deve ser o fator de unificação ou divisão, demarcando barreiras intransponíveis espiritualmente. Mesmo em um movimento político ela constitui o elemento principal, porque só uma visão de mundo tem o poder de produzir um determinado tipo humano e, portanto, transmitir um tom específico de uma determinada comunidade.

Com o comunismo já houve situações em que algo começou a chegar a tais profundidades. Muito corretamente, um político contemporâneo falou de uma mudança interior e profunda que, por manifestar-se sob a forma de uma obsessão, é produzido naqueles que realmente aderem ao comunismo; seu pensamento e conduta são alterados por ele. Na minha opinião, é uma alteração ou contaminação fundamental do ser humano: em tais casos, afeta o plano da realidade existencial, o que não é o que acontece com aqueles que reagem de posições burguesas ou intelectualistas. A possibilidade de uma ação revolucionária-conservadora depende essencialmente da medida em que a idéia contrária, ou seja, a tradicional, a aristocrática, a ideia anti-proletária, é capaz de atingir tais níveis existenciais - assim dando a um novo realismo e permitindo a Tradição, como uma visão de mundo, para dar forma a um tipo específico de homem antiburguês como o núcleo de novas elites, que ultrapassa a crise de todos os valores individualistas e irrealistas.

Julius Evola - Cavalcare la Tigre

As Dificuldades do Historicismo (Por Mircea Eliade)

O reaparecimento das teorias cíclicas no pensamento contemporâneo está repleto de significado. Incompetentes que somos para passar julgamento sobre sua validade, devemos nos limitar a observar que a formulação de um mito arcaico, em termos modernos, representa, quando menos, uma traição ao desejo de encontrar um significado e uma justificação trans-histórica para os acontecimentos históricos. Assim, encontramo-nos uma vez mais na posição pré hegeliana, com a validade das soluções "historicistas", de Hegel a Marx, sendo implicitamente questionada. A partir de Hegel em diante, todo esforço é concentrado no sentido de conservar e atribuir um valor ao acontecimento histórico como tal, o acontecimento em si mesmo e para si mesmo. Em seu estudo da Constituição alemã, Hegel escreveu que, se reconhecermos que as coisas são necessariamente como elas são, isto é, que elas não são arbitrárias e nem resultam da casualidade, teremos ao mesmo tempo de reconhecer que elas devem ser como são. Um século mais tarde, o conceito da necessidade histórica vai desfrutar de uma aplicação prática cada vez mais triunfante: na verdade, todas as crueldades, aberrações e tragédias da história têm sido, e ainda são, justificadas pelas necessidades do "momento histórico". Hegel provavelmente não pretendia ir tão longe. Mas, como tinha decidido reconciliar-se com seu próprio momento histórico, considerou-se obrigado a ver em cada acontecimento a vontade do Espírito Universal. Por isso é que ele considerava "a leitura dos jornais matinais como uma espécie de bênção realista da manhã". Para ele, só o contato diário com os acontecimentos podia orientar a conduta do homem em suas relações com o mundo e com Deus.

Como podia Hegel saber o que era necessário na história, o que, conseqüentemente, tinha de ocorrer, do jeito que havia ocorrido? Hegel acreditava saber qual era o desejo do Espírito Universal. Não pretendemos insistir sobre a audácia de suas teses, que, afinal de contas, servem para abolir precisamente aquilo que Hegel pretendia salvar na história — a liberdade humana. Mas existe um aspecto na filosofia da história defendida por Hegel que nos interessa muito, porque ainda preserva algo da concepção judeu-cristã: para Hegel, o acontecimento histórico era a manifestação do Espírito Universal. Agora, é possível encontrar um paralelo entre a filosofia da história, de Hegel, e a teologia da história defendida pelos profetas hebreus: para estes últimos, assim como para Hegel, um acontecimento é irreversível e válido em si mesmo enquanto é uma nova manifestação da vontade de Deus — uma proposta que, verdadeiramente, consideramos revolucionária, do ponto de vista das sociedades tradicionais, dominadas pela eterna repetição dos arquétipos. Portanto, na visão de Hegel, o destino de um povo ainda preservava um significado trans-histórico, porque toda a história revelava uma nova e mais completa manifestação do Espirito Universal. Mas, com Marx, a história lançou fora todo o seu significado transcendental; já não era coisa alguma, além da epifania da luta de classes. Até que ponto uma tal teoria justifica o sofrimento histórico? Para obter uma resposta, precisamos apenas nos voltar, por exemplo, para a patética resistência de um Belinsky ou um Dostoyevski, que perguntavam a si mesmos como, a partir do ponto de vista das dialéticas hegeliana e marxista, seria possível redimir todos os dramas da opressão, dos sofrimentos coletivos, das deportações, humilhações e massacres que enchem a história universal.

No entanto, o marxismo preserva um significado da história. Para o marxismo, os acontecimentos não são uma sucessão de acidentes arbitrários; eles demonstram ter uma estrutura coerente, e, acima de tudo, levam a um propósito definido — à eliminação final do terror da história, à "salvação". Desta maneira, no ponto final da filosofia marxista da história, encontramos a era de ouro das escatologias arcaicas. Neste sentido, é correto afirmar não apenas que Marx "trouxe a filosofia de Hegel de volta à terra", mas também que ele reconfirmou, em um nível exclusivamente humano, o valor do mito primitivo da era de ouro, com a diferença de que coloca a era de ouro no final da história, ao invés de colocá-la também no seu ponto inicial. Para o militante marxista, é aqui que está o segredo do remédio para o terror da história: da mesma forma que os contemporâneos de uma "era obscura" consolavam-se, diante dos seus sofrimentos cada vez maiores, com o pensamento de que o agravamento do mal acelera a libertação final, os militantes marxistas dos nossos dias interpretam o drama provocado pelas pressões da história como um mal necessário, um sintoma premonitório da aproximação da vitória, que colocará um fim permanente a todos os "males" históricos.

O terror da história torna-se cada vez mais intolerável a partir dos pontos de vista proporcionados pelas várias filosofias historicistas. Porque nelas, naturalmente, cada acontecimento histórico encontra seu único e total significado apenas em sua realização. Não precisamos aqui entrar nas dificuldades teóricas do historicismo, que já serviram para perturbar Rickert, Troeltsch, Dilthey e Simmel, e que os recentes esforços de Croce, de Karl Mannheim, ou de Ortega y Gasset conseguiram apenas parcialmente ultrapassar. Este ensaio não exige que discutamos o valor filosófico do historicismo como tal, nem a possibilidade de estabelecimento de uma "filosofia da história" que definitivamente transcendesse ao relativismo. O próprio Dilthey, aos setenta anos de idade, reconheceu que "a relatividade de todos os conceitos humanos é a última palavra da visão histórica do mundo". Em vão ele proclamou uma allgemeine Lebenserfahrung como meio final de transcender a esta relatividade. E foi também em vão que Meinecke invocou o "exame de consciência" como uma experiência transubjetiva, capaz de transcender à relatividade da vida histórica. Heidegger tinha se dado ao trabalho de mostrar que a historicidade da existência humana proíbe toda esperança de transcendermos ao tempo e à história.

Para nossos propósitos, só uma questão deve nos preocupar: como pode o "terror da história" ser tolerado a partir do ponto de vista do historicismo? A justificação de um acontecimento histórico, pelo simples fato de ele ser um acontecimento histórico, em outras palavras, pelo simples fato de ter "acontecido dessa maneira", não caminha no sentido de libertar a humanidade do terror que o acontecimento inspira. Deve-se compreender que não estamos aqui preocupados com o problema do mal, que, independente do ângulo a partir do qual possa ser visto, permanece como um problema filosófico e religioso; estamos preocupados, isto sim, com o problema da história como história, do "mal" que está limitado não pela condição do homem, mas pelo seu comportamento em relação aos outros. Deveríamos querer saber, por exemplo, como seria possível tolerar e justificar os sofrimentos e a aniquilação de tantas pessoas que sofrem e que são aniquiladas pela simples razão de que sua situação geográfica as coloca no caminho da história; por serem vizinhos de impérios que se encontram em estado de permanente expansão. Como justificar, por exemplo, o fato de o sudeste da Europa ter sofrido durante séculos — sendo portanto obrigado a renunciar a qualquer impulso no sentido de uma existência histórica mais elevada, na direção da criação espiritual no plano universal — pela única razão de que estava no caminho dos invasores asiáticos e, mais tarde, vizinho do Império Otomano? E, em nossos dias, quando as pressões históricas já não permitem mais qualquer fuga, como pode o homem tolerar as catástrofes e horrores da história — desde as deportações e massacres coletivos até os bombardeios atômicos — se, além deles, não consegue ver qualquer sinal nem significado trans-histórico; se esses acontecimentos são apenas as jogadas cegas de forças econômicas, sociais ou políticas, ou, pior ainda, unicamente o resultado das "liberdades" que uma minoria toma e exercita de modo direto sobre o cenário da história universal? 

Sabemos como, no passado, a humanidade conseguia suportar os sofrimentos que já tivemos oportunidade de enumerar: eles eram considerados como uma punição aplicada por Deus, a síndrome do declínio da "era", e assim por diante. E era possível aceitar os acontecimentos precisamente porque tinham um significado meta-histórico, porque, para a maior parte da humanidade, ainda apegada ao ponto de vista tradicional, a história não tinha, e nem poderia ter, valor em si mesma. Todos os heróis repetiam o gesto arquetípico, todas as guerras ensaiavam a luta entre o bem e o mal, cada nova injustiça social era identificada com os sofrimentos do Salvador (ou, por exemplo, no mundo pré-cristão, com a paixão de um mensageiro divino ou deus da vegetação), cada novo massacre repetia o glorioso fim dos mártires. Não nos compete aqui decidir se tais motivos eram pueris ou não, nem se uma tal rejeição da história mostrava-se sempre eficaz. Em nossa opinião, só um fato importa: em virtude deste ponto de vista, dezenas de milhões de homens, século após século, foram capazes de suportar enormes pressões históricas sem se desesperar, sem cometer o suicídio nem cair naquela aridez espiritual que sempre traz consigo uma visão relativista ou niilista da história. Além do mais, como já tivemos oportunidade de observar, uma parte considerável da população da Europa, sem falar naquela de outros continentes, ainda vive, hoje em dia, à luz do ponto de vista tradicional, anti-"historicista". Portanto, são as "elites", acima de tudo, que se vêm confrontadas pelo problema, uma vez que apenas elas são forçadas, e cada vez com maior rigor, a tomar conhecimento de sua situação histórica. É verdade que o cristianismo e a filosofia escatológica da história não pararam de satisfazer a uma considerável proporção dessas elites. Até certo ponto, e em relação a determinados indivíduos, pode-se dizer que o marxismo — especialmente em suas formas populares — representa uma defesa contra o terror da história. Somente a posição historicista, em todas as suas variedades e matizes — desde o "destino" de Nietzsche até à "temporalidade" de Heidegger — permanece desarmada. De modo algum se pode considerar apenas como coincidência fortuita que, no caso desta filosofia, o desespero, o amor fati e o pessimismo sejam elevados ao grau de virtudes heróicas e instrumentos de conhecimento.

No entanto, esta posição, embora seja a mais moderna, e, num certo sentido, quase inevitável para todos os pensadores que definem o homem como um "ser histórico", ainda não conseguiu realizar uma conquista definitiva do pensamento contemporâneo. Algumas páginas atrás, tivemos oportunidade de observar diversas orientações recentes que demonstram uma tendência no sentido de reconferir valor ao mito da periodicidade cíclica, e mesmo ao mito do eterno retorno. Essas orientações desprezam não só o historicismo, mas até mesmo a história como tal. Acreditamos dispor de justificativa que nos permite ver nelas, ao invés de uma resistência à história, uma revolta contra o tempo histórico, uma tentativa que visa restaurar esse tempo histórico, carregado que está de experiência humana, a um tempo que é cósmico, cíclico e infinito. De qualquer modo, vale a pena observar que o trabalho de dois dos mais significativos autores de nosso tempo — T. S. Eliot e James Joyce — acha-se saturado de nostalgia pelo mito da eterna repetição e, em última análise, pela abolição do tempo. Também encontramos razão para prever que, do mesmo modo como o terror da história vai piorando, ao mesmo tempo em que a existência se torna mais e mais precária por causa da história, as posições do historicismo irão perdendo cada vez mais o seu prestígio. E, num momento em que a história poderia fazer aquilo que nem o Cosmo, nem o homem, nem a casualidade conseguiram ainda fazer — isto é, aniquilar a raça humana por completo —, talvez estejamos testemunhando uma tentativa desesperada no sentido de proibir os "acontecimentos da história", por intermédio de uma reintegração das sociedades humanas dentro do horizonte (artificial, por ter sido decretado) dos arquétipos e de sua repetição. Em outras palavras, não é de modo algum inadmissível pensar numa época, e uma época não muito distante, na qual a humanidade, para garantir sua própria sobrevivência, ver- se-á reduzida a desistir de qualquer nova tentativa de "fazer" a história, no sentido em que a começou a fazer a partir da criação dos primeiros impérios, limitar-se-á a repetir gestos arquetípicos prescritos, esforçando-se no sentido de esquecer, por serem insignificativos e até perigosos, determinados gestos espontâneos que poderiam trazer consigo algumas conseqüências "históricas" Seria até interessante comparar a solução a-histórica das sociedades futuras com os mitos paradisíacos  ou escatológicos da era dourada do princípio ou do fim do mundo. Mas, como nossa intenção é perseguir essas especulações em outra obra, devemos agora voltar ao nosso problema, ou seja, à posição do homem histórico em relação ao homem arcaico, e procurar compreender as objeções levantadas contra este último, com base na visão historicista.

Mircea Eliade - Le Mythe de l'eternel retour: archétypes et répetition, 1949.

Relações do Ponto e da Extensão (Por René Guénon)

A questão que a última observação levanta merece que nos detenhamos aí um pouco, sem no entanto tratarmos aqui das considerações relativas à extensão com todos os desenvolvimentos que o assunto merece, que caberiam melhor num estudo sobre as condições da existência corporal. O que queremos assinalar, sobretudo, é que a distância de dois pontos imediatamente vizinhos, de que tratamos em razão da introdução da continuidade na representação geométrica do ser, pode ser vista como o limite da extensão no sentido das quantidades indefinidamente decrescentes; em outros termos, ela é a menor extensão possível, aquela após quem não há mais extensão, vale dizer não há mais condição espacial, e que não se pode suprimir sem sair do domínio de existência que está submetido a esta condição. Portanto, a partir do momento em que se divide a extensão indefinidamente, e que se leva essa divisão tão longe quanto possível, ou seja, até os limites da possibilidade espacial pela qual a divisibilidade está condicionada (e que aliás é indefinida tanto no sentido crescente como no decrescente), não é ao ponto que se chega como resultado último, mas sim à distância elementar entre dois pontos. Resulta daí que, para que haja extensão ou condição espacial, é preciso que haja dois pontos, e a extensão (em uma dimensão), que é realizada por sua presença simultânea e que é precisamente a distância entre eles, constitui um terceiro elemento que exprime a relação existente entre estes dois pontos. De resto, esta distância, na medida em que a consideramos como uma relação, não é evidentemente composta de partes, pois as partes nas quais ela poderia ser dividida, se ela o pudesse, constituiriam outras relações de distância, das quais ela é logicamente independente, assim como, do ponto de vista numérico, a unidade é independente das frações. Isto é válido para uma distância qualquer, desde que a encaremos em relação aos dois pontos que são suas extremidades, e o é a fortiori para uma distância infinitesimal, que não é absolutamente uma quantidade definida, mas que exprime apenas uniu relação espacial entre dois pontos imediatamente vizinhos, tais como os dois pontos consecutivos de uma linha qualquer. Por outro lado, os próprios pontos, considerados como extremidades de urna distancia, não são partes do continuum espacial, embora a relação de distância suponha que eles são vistos como situados no espaço; portanto, em realidade, é a distância que é o verdadeiro elemento espacial.

Consequentemente, não podemos dizer, com todo o rigor, que a linha seja formada de pontos, e isto se compreende facilmente, pois, sendo cada um dos pontos sem extensão, sua simples adição, mesmo sendo eles em multitude indefinida, não poderá jamais formar uma extensão; na verdade, a linha é constituída pelas distâncias elementares entre seus pontos consecutivos. Do mesmo modo, e por uma razão semelhante, se considerarmos em um plano uma indefinidade de linhas paralelas, não podemos dizer que o plano seja formado pela reunião de todas essas retas, ou que elas sejam verdadeiros elementos constitutivos do plano; os verdadeiros elementos são as distâncias entre as retas, distâncias pelas quais elãs são retas distintas e não confundidas, e, se as retas formam um plano em um certo sentido, não é por si mesmas, assim como ocorre com os pontos em relação a cada reta. Do mesmo modo ainda, a extensão de três dimensões não é composta por uma indefinidade de planos paralelos, mas das distâncias entre todos esses planos.

Entretanto, o elemento primordial, aquele que existe por si mesmo, é o ponto, pois ele é pressuposto pela distância, sendo esta uma relação; a própria extensão, portanto, pressupõe o ponto. Podemos dizer que este contém em si uma virtualidade de extensão, que ele só pode desenvolver primeiramente desdobrando-se, para colocar-se de certo modo em face de si mesmo, e depois multiplicando-se (ou melhor submultiplicando-se) indefinidamente, de tal sorte que a extensão procede inteiramente desta diferenciação, ou, para falar mais exatamente, dele mesmo na medida em que ele se diferencia. Esta diferenciação, aliás, só tem realidade do ponto de vista da manifestação espacial; ela é ilusória em relação ao ponto principal, que não cessa por isso de continuar sendo o que era, e cuja unidade essencial não poderia nunca ser afetada. O ponto, considerado em si não está absolutamente submetido à condição espacial, porque, bem ao contrário, ele é o seu princípio: é ele que realiza o espaço, que produz a extensão pelo seu ato, o qual, na condição temporal (mas somente nela), traduz-se pelo movimento; mas, para realizar assim o espaço, é preciso que, através de alguma de suas modalidades, ele próprio se situe dentro desse espaço, que de resto não é nada sem ele, e que ele preencherá inteiramente através do desdobramento de suas próprias virtualidades. Ele pode - sucessivamente, na condição temporal, ou simultaneamente, fora dessa condição (o que, diga-se de passagem, nos faria sair do espaço comum tridimensional) - identificar-se, para realizá-los, a todos os pontos dessa extensão, sendo esta então vista apenas como uma pura potência de ser, que não é outra coisa senão a virtualidade total do ponto concebida sob seu aspecto passivo, ou como potencialidade, o lugar ou o continente de todas as manifestações de sua atividade, continente que atualmente não é nada, a não ser pela efetivação de seu conteúdo possível.

O ponto primordial, sendo sem dimensões, é também sem forma; ele não está, portanto, na ordem das existências individuais; ele só se individualiza a partir do momento em que ele se situa no espaço, e isto não em si mesmo, mas apenas através de alguma de suas modalidades, de modo que, a bem dizer, são estas que são propriamente individualizadas, e não o ponto principiai. De resto, para que haja forma, é preciso que haja previamente diferenciação, portanto multiplicidade realizada numa certa medida, o que só é possível quando o ponto se opõe a si mesmo, se podemos dizer assim, por duas ou mais de suas modalidades de manifestação espacial; e esta oposição é aquilo que, no fundo, constitui a distância, cuja realização é a primeira efetivação do espaço, que, sem ela, é apenas pura potência de receptividade. Lembremos ainda que a distância existe, em primeiro lugar, virtualmente ou implicitamente na forma esférica de que falamos acima, e que é esta que corresponde ao mínimo de diferenciação, sendo “isotrópica” em relação ao ponto central, sem nada que distinga uma direção particular em relação a todas as outras; o raio, que é aqui à expressão da distância (tomada do centro à periferia), não é traçado efetivamente e não faz parte integrante da figura esférica. A realização efetiva da distância só é explicitada na linha reta, e enquanto elemento inicial e fundamental desta, como resultado da especificação de uma certa direção determinada; daí por diante, o espaço não pode mais ser visto como "isotrópico", e, deste ponto de vista, ele deve ser reportado a dois pólos simétricos (os dois pontos entre os quais existe a distância), em lugar de sê-lo a um centro único.

O ponto que realiza toda a extensão, como indicamos, torna-se seu centro, medindo-a segundo todas as suas dimensões, pela extensão indefinida dos braços da cruz nas seis direções, ou em direção aos seis pontos cardeais desta extensão. É o “Homem Universal”, simbolizado por esta cruz, mas não o homem individual (pois este, enquanto tal, não pode atingir nada que esteja fora de seu próprio estado de ser), que é verdadeiramente a “medida de todas as coisas”, para empregarmos a expressão de Protágoras que já citamos, mas, bem entendido, sem atribuir ao sofista grego a menor compreensão desta interpretação metafísica.

René Guénon, Les principes du calcul infinitésimal