O Problema da Unidade das Religiões (Jean Borella)

Somos assim levados a afirmar, acima de todas as mensagens divinas, acima de todas as "formas sagradas", uma "unidade transcendente", nos termos de Frithjof Schuon, em que todas as religiões são reintegradas e ultrapassadas em sua verdade universal e supraformal. Sem dúvida, Bruno Berard não chega a definir, como Frithjof Schuon, uma Religio Perennis, uma "meta-religião universal e perene", cujo conteúdo não seria outro senão a doutrina metafísica pura; mas os seguidores de Schuon seriam indubitavelmente tentados a repreendê-lo por isso, julgando que ele não vai até o fim.

No entanto, a questão pode ser colocada: ele deve ir até o fim? Neste domínio, muito raros são aqueles que realmente se questionaram sobre as implicações do pensamento sobre a "unidade transcendente". Percebe-se muito bem o objeto desta doutrina: entende-se como a superação dos particularismos religiosos próprios dos exoterismos, dos particularismos incapazes de imaginar outra forma do divino do que aquele que colore seu próprio horizonte confessional, um horizonte que é naturalmente atado a um sentimento para o absoluto.  Entre os cristãos desenraizados que somos, esta superação beneficia prontamente de uma presunção favorável: rompe com o egocentrismo espontâneo dos crentes e com a conhecida intolerância da Igreja Católica, com seu imperialismo mundano e até com um certo racismo que é difícil livrar-se. Estas são, no entanto, apenas considerações morais que têm apenas uma relação indireta com a verdade. Um ponto de vista mais intelectual consistirá em comparar as religiões umas com as outras a fim de mostrar sua unidade profunda. Muitas vezes realizado, essas comparações levam a alguns resultados. Mas qual é o valor desses resultados com respeito à unidade divina das revelações? Este comparatismo pode ser empregado por historiadores da religião ou filósofos, e isso de várias maneiras. O historiador que identifica analogias entre fenômenos religiosos de origens diversas, se ele quer ir além de uma simples observação e dar um conjunto de significados a essas analogias, deve ainda levá-las em conta. E então ele estará fazendo o trabalho da filosofia. Como no caso de Mircea Eliade, ele verá uma manifestação da unidade de uma consciência religiosa que, sob formas variadas, reage de forma mais ou menos de maneira idêntica através do tempo e do espaço. Falando como Gilbert Durand, existem "estruturas antropológicas da imaginação"; a imaginação é estruturada de acordo com categorias simbólicas a serem descobertas em toda parte. Mas esta não é a doutrina da unidade das revelações. O ponto de vista filosófico pode ir mais longe na sua análise da consciência religiosa, além de uma fenomenologia das formas concretas das religiões, sempre tomadas num contexto cultural definido. O objetivo do filósofo será, então, identificar, ouso dizer, a forma geral (e, portanto, abstrata) de toda consciência religiosa possível: Hegel, declarando que a religião é a forma simbólica assumida pela consciência do Absoluto, ilustra esse ponto de vista notavelmente bem. Mas isto é a unidade das revelações? A perspectiva de Guenon-Schuon acrescenta algo que consiste em colocar esta unidade como uma obra divina, como um efeito desejado por Deus, ou, se "Deus" parece uma noção muito "abraâmica", digamos pelo "Céu" ou pelo "Princípio Supremo". A verdade da unidade não é mais da esfera psicológica ou filosófica, é da ordem "teológica", é uma verdade sagrada. As teses de Eliade ou de Hegel são a-religiosas por natureza, ou, em qualquer caso, desejam ser independentes de todo Credo. A tese de Guenon-Schuon é fundamentalmente "religiosa", se pelo menos aceitamos usar este adjetivo em seu sentido mais geral (em oposição a Guenon).

Isto significa que não é fruto de uma observação neutra a posteriori, mas corresponde a uma espécie de fé. Evidentemente, será questionado que não se trata de fé, mas de evidência metafísica e, portanto, uma certeza intelectual que está envolvida aqui, o que é possível; mas o que deve ser incontestável é que tal certeza e evidência são bastante incomuns, uma vez que, até onde sei, esta doutrina, com toda a sua força e precisão, foi formulada muito recentemente na história da humanidade e, portanto, não há dúvidas que foram sancionadas pela razão ordinária. Em outras palavras, não há nada no comparatismo fenomenológico ou na análise filosófica que imponha necessariamente a conclusão de uma unidade de revelações desejada por Deus, mesmo que muitos fatos sagrados ou discursos epistemológicos sugiram. Algo mais é necessário, um salto pelo qual o espírito se situa desde o princípio nas profundezas da Sabedoria Divina e considera as várias revelações desde sua Causa suprema e, portanto, a priori. A atitude do homem em relação à revelação é receptiva. Sobre o que transpira este lado do ato da revelação, "do ponto de vista de Deus", o homem não sabe nada: por que Deus assumiu tal forma? Por que em tal momento? Por que em tal lugar? - essas são perguntas sem respostas, ou questões que não nos dizem respeito. Mas a doutrina da unidade ultrapassa este limite, estabelece-se no segredo de Deus, e vê as religiões de cima para baixo.

Esta atitude pode aparentar uma pretensão ilimitada. E, no entanto, sente-se justificada, em primeiro lugar, porque pensa ir direto ao fim de sua lógica, até o fim das necessidades da compreensão metafísica, e segundo, porque tendo feito isso pensa-se que se está com Deus. A pluralidade de religiões, que é um fato incontestável, é de fato um teste para o crente. Se apenas minha religião é verdadeira, por que Deus permitiu que houvesse outras? A doutrina da unidade atenua este escândalo ou, pelo menos, nos permite acreditar que há uma ciência que a explica perfeitamente: todas as religiões dizem a mesma coisa sob diferentes formas. Para dizer a verdade, provar que tal é realmente o que ocorre é certamente uma tarefa gigantesca que nunca foi e nunca será empreendida. Nesse sentido, devemos contentar-nos com algumas conexões, seja em pontos essenciais ou secundários, ou pelo menos julgados como tal em ambos os casos por aqueles que os fazem. Observe, no entanto, que no cristianismo há também alguns elementos centrais, que o próprio Guenon indica que não existem equivalentes nas outras religiões, como quando ele mostra em A Grande Tríade (cap.1) que a trindade cristã não corresponde exatamente a qualquer outro ternário tradicional, ou, mais uma vez, quando ele afirma que os sacramentos cristãos são "algo cujo equivalente exato não é encontrado em outro lugar" (Perspectivas sobre a Iniciação, Cap. 23, p.153). Mas por fim, apesar dessas dificuldades, a tese da unidade será admitida com confiança. O que resta, no entanto, é perguntar-se por que Deus quis esta diversidade. Que não é apenas uma pluralidade pura e irredutível e apresenta-se, ao contrário, como múltiplas visões de uma mesma Realidade, isto constitui, em muitos aspectos, um ganho considerável de inteligibilidade, pelo menos em princípio. Mas por que Deus não poderia revelar-se sob uma única forma, ou de acordo com um único evento fundador, que seria então diversificado, mas com referência à unicidade fundadora?

René Guénon e Frithjof Schuon 

Aqui precisamos diferenciar as respostas que Guenon e Schuon trazem a essas questões. Para dizer a verdade, Guenon não parece fornecer razões metafísicas para a pluralidade de religiões, ou, para respeitar suas formulações, a pluralidade de "formas tradicionais" : para ele isso é um fato, e não é senão uma conseqüência dos diversos cenários humanos aos quais a Tradição Primordial (a revelação primeira) deve necessariamente se adaptar. Há, portanto, causas cosmológicas para explicar essa pluralidade. Mas, nesse caso, precisamos perguntar: por que existem humanidades culturalmente diferentes? Existem culturas diferentes que impõem as diferentes formas de revelação - a mensagem divina abraça a forma de seu receptáculo - ou existem revelações diversas que comunicam suas formas aos grupos humanos a quem elas são dirigidas, de tal forma que a diversidade cultural seria um efeito da diversidade de formas reveladoras? Seja como for, direi que, para Guenon, a diversidade é secundária e a unidade primordial. E assim ele está menos interessado naquilo que poderia ser a razão metafísica do pluralismo religioso, em seu "por quê", do que em seu "como", que é a maneira em que sua manifestação histórica deve ser entendida. Para responder a esta questão Guenon formula uma teoria extraordinária, a teoria do Rei do Mundo. Esta teoria realiza à perfeição um conceito "administrativo" da unidade das religiões. Todas as religiões são modificações secundárias de uma Tradição primordial, cujo depósito é confiado a um indivíduo misterioso, o Rei do Mundo, cercado por todo um conjunto de "funcionários" sagrados que asseguram a relação do Centro primordial, situado em algum lugar Subterrâneo na Ásia, com as várias formas tradicionais. Neste modelo verdadeiramente mitológico, componente-chave do edifício Guenoniano, a continuidade horizontal tradicional prevalece sobre as descontinuidades reveladoras e verticais.

É por isso que o conceito de "tradição" (e regularidade tradicional) é tão importante para Guenon. O advento de uma nova revelação supõe, no entanto, uma intervenção divina no tecido cultural de tal ou qual humanidade, um tecido que não pode deixar de ser despedaçado em alguns aspectos; mas, na teoria de Guenon, tudo transparece como se a iniciativa divina estivesse em conformidade com as regras que regulam a economia reveladora universal, cujo administrador é o Rei do Mundo. Chega-se ao ponto em que revelações como o cristianismo ou o budismo que, não parecendo obedientes ao Dharma, à Norma universal, são consideradas por alguns dos mais fiéis e conhecedores guenonianos como "heresias formais do ponto de vista da Tradição" (Charles-André Gillis, Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon, p.87). Essa conclusão surpreendente, que exclui formalmente da tradicional "ortodoxia unânime e universal", duas grandes religiões, é, no entanto, governada por uma lógica rigorosa. Certamente o próprio Guenon não chegou a esta conclusão, pelo menos não explicitamente com respeito ao cristianismo, embora possa ser perguntado, do ponto de vista guenoniano, o que resta de regularidade tradicional numa religião que perdeu sua parte esotérica e interrompeu toda conexão com o Rei do Mundo. Reciprocamente, seria correto perguntar: se tal conclusão pode ser deduzida do sistema, isso não desqualifica o sistema? Deixarei de lado esta questão e simplesmente direi que a doutrina do Rei do Mundo de alguma forma realiza a segunda hipótese que eu previ anteriormente: um evento fundador único (a descida à Terra da Tradição primordial) e múltiplas modulações desta tradição única.

Agora, nos resta perguntar: como Guenon sabe tudo isso? Como ele é o único, por seu próprio acesso (Rei do Mundo, cap. 1), a ter falado sobre isso com tanta precisão, devemos supor que ele estava em contato mais ou menos direto com o Centro Supremo que o conferiu como seu porta-voz, a menos que ele, de uma maneira ou de outra, seja idêntico ao Rei deste misterioso Centro. De tal forma vemos onde a doutrina da unidade das revelações pode conduzir quando se pretende examinar as possíveis condições de sua formulação. Para justificar Guenon, alguns dirão que tudo o que diz respeito ao Rei do Mundo é da ordem mítica. Mas não há dúvida de que Guenon apresentou todo esse simbolismo como sendo bem real.

Muito diferente é a forma assumida pela doutrina da unidade para Schuon. Se a continuidade horizontal da Tradição prevalece com Guénon sobre as descontinuidades verticais, é exatamente o oposto com Schuon, que rejeita, além disso, a concepção administrativa desta unidade sob a forma da jurisdição de um Rei do Mundo em cuja existência ele não crê. De maneira geral, ele está mais atento à diversidade qualitativa fenomenológica das religiões, bem como à relação direta que cada uma mantém com sua origem divina. Cada religião é o fruto de uma iniciativa divina que, de certa maneira, rompe com a trama das tradições anteriores e, portanto, não precisa de nenhuma jurisdição para sancioná-la: Deus sabe o que está fazendo. E mesmo quando isso envolve, não uma nova revelação, mas uma nova interpretação de uma religião existente, por exemplo, o luteranismo com respeito ao catolicismo, o mesmo princípio é utilizado: o evangelismo luterano é reconhecido e abençoado pelo céu na medida em que corresponde a uma possibilidade arquetípica incluída em na essência do cristianismo. A jurisdição do princípio da transmissão apostólica cessa onde o princípio de uma correspondência arquetípica intervém (Cristianismo/Islã Bloomington: World Wisdom Books, 1985, pp. 15-16).

Examinemos agora os argumentos que ajudam Schuon a estabelecer a priori a necessidade de uma pluralidade de formas religiosas (A Unidade Transcendente das Religiões, 1984, pp. 19-20). Podem ser resumidos da seguinte maneira: nenhuma forma é única, pois, sendo uma manifestação limitada, toda forma implica uma pluralidade de formas análogas. Esta dialética parece algo aproximado e nem sempre conclusivo. Observar as religiões como formas variadas de uma mesma espécie (a espécie "religião") é o ponto de vista da ciência das religiões ou da filosofia. Isso supõe que alguém esteja em posse do conceito geral de religião abstraído de um conhecimento real das religiões existentes; mas, reciprocamente, para reconhecer tal manifestação como pertencente à espécie "religião", é necessário estar já em posse de seu conceito geral. Ora, tal conceito apareceu apenas no final da história das idéias (por volta do terceiro século depois de Cristo): as línguas antigas (hebraico, sânscrito, grego, latim, etc) não tinham consciência disso (o latim religio significava apenas "piedade"). Portanto, do ponto de vista de uma determinada religião, não existe uma "forma religiosa". Assim, falar de "forma religiosa" é já se situar fora das religiões e pressupor sua multiplicidade. Isto não demonstra sua necessidade.

Deixarei de lado o fato de que Schuon também trouxe, para explicar essa multiplicidade, a diversidade cultural dos grupos humanos, mas se pergunta-se: onde Schuon está realmente se situando quando fala de formas religiosas? Está no nível conceitual, como é feito pela ciência e pela filosofia? Isso não é impossível, mas isso não diz nada sobre a unidade divina dessas formas: um incrédulo pode estar bastante interessado na ciência ou filosofia das religiões e encontrar sua unidade, por exemplo, na identidade da imaginação humana ou do inconsciente de que elas são a expressão; uma teoria da religião não é necessariamente religiosa. Ainda mais, deve ser concedido, ao contrário, que, por si só, uma teoria deve ser religiosamente neutra na medida em que permanece no nível conceitual. Sem dúvida, há o caso de uma teoria religiosa desenvolvida a partir do ponto de vista de uma religião determinada: por exemplo, a teoria de Maritain da "religião natural" em oposição à religião revelada (judaísmo e cristianismo): esta é claramente uma teoria religiosa, mas não de todas religiões, uma vez que não abrange o judaísmo e o cristianismo.Uma teoria religiosa das religiões implica que esta está situada além de todas as religiões, e situado ali religiosamente. Em suma, a teoria inevitavelmente se torna a religião: torna-se a Religião Perene (Light on the Ancient Worlds (Bloomington: World Wisdom Books, 1984 pp. 136-144), que Schuon mais tarde chamará Sophia perennis. Falar de uma "unidade transcendente" (e não de uma unidade imanente) é dizer que a unidade das religiões está em Deus, no Verbo divino - que é auto-evidente e nada original - ou é postular uma Religião suprema, uma religião das religiões além das religiões. E postulá-la como tal, explicando seus axiomas fundamentais (distinção do Absoluto do relativo, concentração no Absoluto, etc.), é provar que se tem acesso a esta Sophia Perennis, e, portanto, tal pessoa é seu profeta, ou mesmo o revelador. Tal é a lógica estrita do curso de Schuoniano, e acho que Schuon assumiu todas as suas consequências.

Poderia agora ser perguntado: o que há de religioso nessa Religião perene? Qual é o seu conteúdo? Certamente, os poucos princípios que Schuon a compôs (discernimento do Real da ilusão e concentração no único Real) têm grande poder de síntese. Mas tais princípios também estão bastante próximos de um diagrama abstrato de toda a religião, em resumo, de seu conceito. Quando Hegel define a religião como a 'consciência do Absoluto', ele está dizendo exatamente o mesmo, mesmo se em muitos pontos, o pensamento religioso dos dois pensadores diferem consideravelmente e sem dúvida não para a vantagem de Hegel: Schuon possui um conhecimento das religiões que Hegel não teve, e permanece fundamentalmente religioso e "místico". Mas, de fato, o clima intensamente espiritual da doutrina de Schuon é atribuído menos, parece-me, à própria natureza da Religio perennis, como ele moldou essa noção - e ele é o primeiro a ter feito isso - do que as religiões já existentes (cristianismo, islamismo e a tradição nativa americana tanto quanto sua própria subjetividade está em jogo), da qual ele toma emprestado esse clima, tonalidade ou atmosfera, e ele transpõe esteticamente para o nível de uma Sophia perennis (re)constituída e, portanto, para o nível de uma abstração. E essa é a dificuldade e a ambiguidade de seu projeto: por sua sagrada aparência promete mais do que pode dar. Pois o que é verdadeiramente religioso em uma religião é apenas o que realmente desce do céu, ou seja, o que é revelado por Deus.Toda esta questão se resume ao seguinte ponto: ou se admite que a Religio perennis é revelada - e que revelação! da unidade transcendente de todas as revelações, o que levaria, em certos aspectos, a fazer Schuon igual ou mesmo superior a outros reveladores religiosos (mas Schuon não vai tão longe) - e, então, de fato, possui um caráter religioso ou não, e nesse caso tem apenas o "perfume" da religião, e não a sua substância. 

Por todas estas razões, parece necessário renunciar à tese de uma unidade transcendente de religiões, quer esta unidade seja a de uma tradição primordial confiada em depósito ao Rei do Mundo, quer seja formulada com os atributos da Religio Perennis schuoniana e identificado com o esoterismo "absoluto" ou quintessencial, para se distinguir do esoterismo relativo ou confessional (como o sufismo ou a Cabala), que só prolonga tal ou tal religião interiormente. Esta tese deve ser renunciada porque, em sua forma guenoniana e sua forma schuoniana, leva a conseqüências extravagantes e excessivas. [...]

Trecho do artigo "The Problematic of the Unity of Religions" por Jean Borella

O Oriente Pericorético e o Ocidente Aristotélico (James L. Kelley)

A união participativa das duas naturezas de Cristo (cristologia), espelhada na participação de Deus e do homem (soteriologia), é análoga à união da alma com o corpo no homem (antropologia). O homem não é primariamente uma alma desencarnada; antes, ele é inteiramente alma e inteiramente corpo. Os escritores patrísticos em várias obras afirmam inequivocamente que a alma é o que é invisível em relação ao corpo, e o corpo é o que é visível em relação à alma. A Encarnação do Logos é participação por excelência; a Encarnação é a participação arquetípica na qual todas as outras instâncias de comunhão são preconizadas: a coerência alma-corpo do homem; a comunhão do homem com outros seres humanos; a interpenetração do homem com o mundo dos seres criados; e a divinização do homem, ou seja, sua participação na própria vida de Deus.

Então, como e por que o cristianismo ocidental, que começou com a mesma visão comunal / participativa de Deus, o homem e o cosmos como aquela do Oriente cristão, desviou-se desse caminho comum? Alguns teólogos ortodoxos modernos que abordaram a questão da origem do cisma entre o Ocidente e o Oriente cristão têm destacado os ensinamentos de Agostinho de Hipona como a base do desvio. Sherrard concorda que os ensinamentos deficientes de Agostinho sobre o pecado e o livre arbítrio impediram uma concepção ortodoxa e completa da cristologia (e, portanto, da antropologia); ele também não esquece de mencionar os efeitos mutilantes que a formulação agostiniana de "graça preveniente" teve sobre os sucessores ocidentais do bispo de Hipona até os dias de hoje. No entanto, o ponto histórico central apontado por Sherrard é a irrupção da filosofia de Aristóteles na teologia cristã ocidental nos séculos XII e XIII. Pois a teologia escolástica substituiu explicitamente o padrão teológico original - o da experiência pessoal de Deus na vida litúrgica e ascética da Igreja - por um novo critério - o da filosofia de Aristóteles - o resultado foi um afastamento drástico da tradição católica ortodoxa que Sherrard nota que já estava se tornando progressivamente enfraquecida no Ocidente desde o século IV. 

Aristóteles, São Tomás de Aquino e Platão

Um Conto de Duas Unidades: Oriente Pericorético e Ocidente Aristotélico

Já que alguns podem achar evasivo da parte de Sherrard manipular figuras como Platão e Aristóteles (a saber, sua aparente falta de nuance e sua despreocupação geral por normas acadêmicas), pode ser útil recordar as palavras do falecido Rick Roderick: "Eu não leio Kant para encontrar a verdade; leio-o para ver o que posso fazer com ele." Sherrard usa os textos clássicos da filosofia e da teologia neste sentido; ou seja, o seu único propósito ao examinar os escritos dos grandes pensadores do passado era a elucidação daquilo que era para Sherrard o tema metafísico central - a interrelação de Deus com a criação. Desnecessário será dizer que um leitor não aberto ao objetivo geral de Sherrard (ou pelo menos aberto a tentar entender o propósito abrangente de Sherrard) pode sentir que a justiça não está sendo feita a nomes tão imponentes como Heráclito ou Proclo. Com esta advertência em mente, procederemos a delinear as versões de Sherrard do platonismo, do aristotelismo e do tomismo, sendo nosso foco a importância - aos olhos de Sherrard - dos "ismos" envolvidos na crise da Modernidade e pela sua possível solução na Ecologia Sagrada.

De acordo com Platão, as Formas existem no reino inteligível, e podem ser participadas por seres humanos cujas almas purificadas alcançaram uma semelhança com o inteligível. Para Aristóteles, em contraste, as "formas" estão dentro dos seres individuais. O ser humano individual - e de fato, cada ser no universo - está preso dentro de sua essência no esquema aristotélico, aparentemente separado de outras essências enquanto essências. A noção idiossincrática de "unidade" que sustenta a "forma substancial" de Aristóteles é a chave para a compreensão dos desenvolvimentos ocidentais posteriores. Não há lugar para uma unidade de particulares concretos para Aristóteles, uma vez que as unidades são identificadas com objetivos de seres individuais ou fins internos: cada coisa existente tem um telos que é seu próprio destino, seu próprio conjunto de potencialidades que acenam para ser atualizado.

Uma vez que Sherrard baseia sua teologia, acima de tudo, na "união sem confusão" das naturezas divinas e humanas "na pessoa única e indivisa de Cristo encarnado", é fácil entender por que ele contesta tão estridentemente a noção pseudo-monádica da unidade substancial de Aristóteles. As substâncias aristotélicas são unidades porque são impressas em uma única forma que contém dentro de si - em potencial - todas as possibilidades futuras de desenvolvimento. Como tal, não pode haver "substâncias compostas". De fato, as substâncias "não podem ser partilhadas ou participadas". 

Também não deve surpreender que, considerando a ênfase de Sherrard na comunhão e na participação, o universo de Aristóteles lhe pareça uma habitação bastante desoladora. O Logos não pode se tornar Encarnado dentro de seus confins; Cristo não pode tornar-se seu salvador, já que duas naturezas não podem se interpenetrar no universo de Aristóteles sem 1) destruir a natureza humana "inferior", ou 2) criar um tertium quid anormal, um semi-deus que não é nem Deus nem homem, nem incriado nem criado. Além do mais, Deus não pode estar presente no logos de cada ser criado; Cristo não pode ser o Logos para o logoi, para as "predeterminações" incriadas de todos os seres. O universo do Estagirita, visto através do espetáculo Sherrardiano, é mais infernal do que cósmico, uma vez que todos e cada um dos seus seres constituintes estão desprovidos de qualquer coisa parecida com uma natureza comum que permita a methexis, a participação entre, por um lado, o homem e o seu próximo, e,  por outro lado, entre o homem e Deus.

Crianças de Aquino: da Alma Imortal até a Substância Pensante

No século XIII, Tomás de Aquino buscou sistematizar a teologia católica romana reformulando suas doutrinas ao longo de linhas aristotélicas. O que resultou foi nada menos que uma revolução teológica na Europa, um desenvolvimento que, para Sherrard, selou o destino da Igreja Ocidental, e conduziu inexoravelmente para o pesadelo acordado atual da "degradação espiritual, mental e cultural". Já observamos acima que a noção de unidade substancial de Aristóteles não permitia uma cristologia pericorética, em que as naturezas humanas e divinas de Cristo se unissem sem mistura ou confusão na única hipóstase do Logos. Ao considerar suas implicações adicionais para a ecologia, Sherrard observa que a cristologia aristotélica de Aquino não pode incluir nenhum componente Logos-logoi pelo qual "o divino pode verdadeiramente estar presente em todas as coisas sem que essas coisas percam sua própria identidade substancial". Quanto à eficácia da missão salvífica do Cristo de Aquino, Sherrard manifesta a preocupação de que, para Tomás, a deificação da natureza humana de Cristo não parece incluir a contrapartida humana - a deificação do homem e do cosmos sobre a qual Ele é sacerdote. Em vez disso, a Encarnação é "algo que ocorreu apenas no caso único da figura histórica de Jesus".

A completa e desastrosa importância do aristotelismo de Aquino é revelada na antropologia do Dominicano. O Aquino de Sherrard reduz o homem a um corpo-alma no qual o conhecimento do componente alma é do tipo "puramente racional". "Além disso, sem qualquer faculdade através da qual ele pode conhecer e experimentar as coisas, incluindo a si mesmo, como estão em Deus, o homem é forçado a depender de seu conhecimento, incluindo ... o conhecimento espiritual, na percepção sensorial". Tomás de Aquino é revelado como o antepassado do racionalismo iluminista, uma vez que sua antropologia resume-se ao seguinte axioma: o homem tomista é aquele animal que só pode adquirir conhecimento através da raciocinação baseada em dados sensoriais. Aqui, o leitor não pode deixar de detectar tendências de excesso de generalização e exagero no esboço desagradável de Sherrard da teologia de Aquino. A fim de determinar se alguma visão compensatória é oferecida na leitura de Sherrard do grande Dominicano, voltamo-nos ao sóbrio relato de Londoner sobre a "alma imortal" tomista.

A antropologia tripartite cristã ortodoxa do corpo-alma-nous é anulada por São Tomás em um corpo-mente bipartite. Em lugar de um Logos-nous como princípio de comunhão entre a alma e o corpo, São Tomás postula a alma como "substância única do homem, o princípio interior de sua unidade como ser composto". No entanto, Aristóteles sustentou que a alma é material, na medida em que ela existe apenas como a forma da matéria que constitui um dado ser. Uma vez que o ser morre, a forma se dissolve à medida que o corpo do indivíduo se decompõe. Assim, o arcabouço aristotélico que Aquino estava ligado exigia uma alma igualmente material e, portanto, tão corruptível quanto carne e sangue. Para afirmar esta noção aristotélica da alma, negando ainda que a alma se extingue na morte, Tomás de Aquino redefiniu a alma humana como uma "substância espiritual auto-subsistente, que recebe o ato de ser em si mesma, e assim é por natureza imaterial, incorruptível e imortal". O corpo não tem sua própria realidade substancial, existe apenas porque o homem real, a alma imortal, possui certos poderes que só podem ser exercidos somaticamente.

 Mas, sublinha Sherrard, devemos compreender quão drasticamente a concepção de Aquino do corpo-alma difere da visão ortodoxa. Para os ortodoxos, o homem é um corpo-alma cuja integridade até mesmo a morte não pode dissolver totalmente; para o Aquino aristotélico, a alma transcende o corpo, embora a alma tenha necessidade de um corpo para seus propósitos específicos, para o funcionamento de sua própria "idéia" interior. Nas palavras de Sherrard: "[...] Antes de São Tomás era possível pensar na alma como a parte mais importante do homem, depois de São Tomás foi possível pensar o homem sendo completo sem qualquer corpo, porque o que o corpo contribui como matéria orgânica e instrumento material já está presente dentro da alma em uma forma espiritual e como uma exigência espiritual ". 

De fato, o corpo-alma de Aquino vive uma existência bizarra, de duas camadas, que pode ser denominada Nestoriana ou Apolínea, dependendo do ponto de vista de cada um. Considerada à parte do corpo, esta alma tomista contém dentro de sua substância totalmente transcendente e imaterial as razões para sua composição como corpo-alma. O corpo humano de carne e osso não tem razões ou energias próprias que exijam realização para que seu destino ou telos seja atingido. Em vez disso, "na visão tomista o homem é uma função da alma, não a alma uma função do homem". Para Tomás de Aquino, a estrutura da alma é tal que precisa de um tipo de duplo material para desenvolver capacidades corporais que espelham certas capacidades de sua alma. No entanto, uma espécie de assimetria antropológica é introduzida pelo Doutor Angélico, uma vez que a alma contém potências que não têm contrapartida no corpo: "Para São Tomás o homem qua homem ... não possui uma natureza: ele só possui uma história. O homem é apenas um acidente, uma fase, na história de sua alma".

Embora uma ressurreição corporal seja insistida por Santo Tomás, Sherrard permanece preocupado porque a antropologia de Tomás de Aquino não fornece nenhuma razão convincente para que a conjunção alma-corpo continue após a morte. Assim, Sherrard culpa Aquino pela alma fantasmagórica e incorpórea que tem povoado tantos volumes teológicos desde a Idade Média. O desenvolvimento está completo quando chegamos a Descartes, que reproduziu o paralelismo tomista da alma e do corpo, mas com uma importante reviravolta: a estranha estratificação das energias dentro da alma - a justificação frágil de Tomás para um nexo corpo-alma - desapareceu. Sherrard observa com ironia que Descartes saltou sobre Aquinas apenas para recuperar uma noção da essência aristotélica ainda mais pura. A alma humana cartesiana não precisa nem de um corpo, nem de nada que seja exterior a si mesma. Aqui, a análise de Sherrard nos traz para um círculo completo, a res cogitans de Descartes sendo uma recapitulação da substância totalmente auto-suficiente do Estagirita. De fato, Descartes reduz o corpo a uma espécie de fantoche carnal, "inteiramente sem as forças ou qualidades espirituais ou psíquicas" que são naturais da alma .

Se houvesse espaço suficiente, poderíamos seguir os comentários de Sherrard sobre Newton e Boyle, que são vistos como as flores que brotaram do botão cartesiano. A noção de Descartes do corpo do homem como "um autômato hidráulico" empurrado por uma substância pensante que só pode aproximar o cosmos de uma maneira funcionalista prepara o cenário para a Revolução Científica, com seu grito sinistro "Que faça-se Newton!"  e seu exultante eco "Viva la revolution!”

A Dimensão Interior da Peregrinação ao Monte Atos (por Marco Toti)

"O grande caminho é algo que parece sem fim: é como um sonho humano, a nostalgia do infinito"

F.M. Dostoiévski, Os Demônios

A dimensão interna da peregrinação está inextricavelmente ligada a algumas noções pertencentes ao vocabulário técnico mais antigo do monaquismo, particularmente o latim peregrinatio (grego xeniteía), a condição de viver vagando como um estranho que, herdado pelo estoicismo, toma amerimnía (Grego para a "ausência de preocupações") e, possivelmente, hesychía (grego para a "paz espiritual", o latim quies) como seu objetivo. Além disso, está intimamente ligado com o simbolismo do centro, um fato que permite compreender a relação entre peregrinação e o mundo moderno, e algumas versões contemporâneas do primeiro.

O objetivo mais profundo de toda peregrinação é encontrar o lar - há muito abandonado - mais uma vez. A vida cristã é notavelmente uma constante peregrinação à "pátria perdida", vivida principalmente no próprio coração. A saudade que todo homem carrega em seus olhos pela dramática perda provocada pelo pecado original - um sentimento mais ou menos escondido pela realidade externa - pode ser efetivamente suavizada pela luz que irradia do Monte Athos. Eu vi essa luz nos rostos surpreendentemente doces, delicados e inocentes de alguns monges atonitas, especialmente no rosto de um romeno do mosteiro de São Paulo, que agora vive no skete Lakkou. Voltarei ao tema dos rostos e das aparências dos monges atonitas, na minha opinião a característica mais marcante da Montanha Santa.

A peregrinação, como expressão formalizada - mas nunca completamente institucionalizada - da antiga idéia de peregrinatio, é uma forma de ascetismo individual e coletivo que visa a metanóia (grego para 'arrependimento', 'mudança dos noûs'). Como autêntica fuga mundi, é um esforço e uma oferenda de si mesmo, um sacrifício que leva ao desapego das categorias comuns de tempo e espaço. Uma vitória sobre o tempo, capaz de fazer o peregrino sentir, através do encontro com irmãos desconhecidos, a universalidade da Igreja no espaço. A noção de peregrinatio já foi, durante uma época, bastante conhecida no Judaísmo, sendo diretamente fundamentado nas Escrituras: em Gênesis 12:1 Deus pede a Abraão que deixe seu país, seus parentes e o lar de seu pai e fosse para a terra que Ele lhe mostraria. Com a Diáspora, essa tradição era conhecer a espiritualização da condição de estranho, posteriormente atribuída a cada membro do "povo de Deus". Filo de Alexandria interpretou Gênesis 12:1 como a migração do espírito de Abraão (grego ekdemia) do plano sensível para o intelectual - uma interpretação que, por meio de Antonio, influenciou Cassiano e conduziu a hermenêutica interiorizada da xenetéia. Irineu de Lião primeiro usou o verbo xeniteúo, passando o termo para Ambrósio, Antonio e Gregório de Nissa. Além disso, é fundamental ter em mente que em um dos textos mais significativos do cristianismo antigo, a Carta a Diognetus, o autor diz que "toda terra estrangeira é para os cristãos um país e todo país é uma terra estrangeira. Os cristãos vivem no mundo, mas não são do mundo".

No cristianismo primitivo, onde a peregrinatio tinha uma dimensão essencialmente espiritual, a comunidade eclesial era considerada itinerante em todos os lugares (Latin Ecclesia peregrina). Sobre esta questão, o Êxodo no deserto, o lugar escolhido da peregrinatio - sendo ao mesmo tempo vazio e cheio de tentações - foi uma das imagens mais recorrentes para descrever o itinerário da Igreja neste mundo. No entanto, o caráter pessoal e escatológico da idéia de peregrinatio está contida no dizer de Jesus: "E todo aquele que tiver deixado casas, ou irmãos, ou irmãs, ou pai, ou mãe, ou mulher, ou filhos, ou terras, por amor de meu nome, receberá cem vezes tanto, e herdará a vida eterna." (Mt 19.29). A antiga idéia de peregrinatio - uma espécie de "monaquismo não institucionalizado", ao passo que o monaquismo pode ser pensado como uma "peregrinatio interior nunca completamente alcançada" - está ligado com os temas do Êxodo, do exílio, da "busca" (por Deus, do noivo para o Cântico, posteriormente pelo Santo Graal e da "oração pura", como no caso do conhecido peregrino russo), a peregrinação aos lugares santos, a renúncia, o desapego e a sequela Christi (Mat.16: 24). Em particular, o tema do Velho Testamento da travessia do Mar Vermelho pode ser interpretado, à luz de São Paulo, como uma saída da carne. Além disso, os apóstolos, depois de renunciarem todas as possessões (grego apotagé), praticaram a xeniteía espalhando-se em diferentes países estrangeiros, com o objetivo de adquirir a disposição ascética correta para proclamar o Evangelho. Tornar-se um estranho por causa de Deus (grego xeniteúein dià tòn Theón) significa se afastar de todas as paixões mundanas para libertar-se das "incrustações" psíquicas do ego, liberando assim um espaço para a graça divina. De um ponto de vista, isso destaca a dimensão negativa da existência espiritual - representada, nas palavras de São João Clímaco, pela 'sabedoria não-reconhecida', a 'compreensão não divulgada', a 'vida oculta' produzida pela xeniteía. De outro, enfatiza a substância do cristianismo, uma espiritualidade que transforma as leis do mundo de cabeça para baixo para reagir contra a reversão produzida pela queda. Deste ponto de vista, o cristão oriental e especialmente o russo "louco por Deus" - louco porque totalmente desprovido de preocupações mundanas - é um exemplo iluminador. A vida itinerante do monge-peregrinus geralmente dá origem ao desdém das pessoas e fortalece a relação entre andar no húmus (latim para 'solo') e alcançar humilitas (latim para 'humildade'). Cortar os sulcos no "solo da humildade" é o objetivo principal do monge, e é digno de nota que o solo e a humildade - estes últimos sendo melhor representados, na tradição cristã, pela Virgem - são duas realidades eminentemente femininas, bem como são conectados em latim por uma relação etimológica óbvia.

O monasticismo, que surgiu quando a institucionalização da Igreja arriscava negar seu caráter real tornando-o mundano, faz uso da condição de viver como um estranho (xenos grego, peregrinus latino; Simeão, o Novo Teólogo, disse que um monge tinha de ser um "estranho para o mundo", grego xenos toû kosmoû), a fim de cortar todas as relações humanas e profanas, que arriscam separar o monge de Deus, e para obter a libertação espiritual da sujeição às coisas mundanas e paixões. A definição de xeniteía de São João Clímaco como "uma renúncia irrevogável de tudo no ambiente familiar que impede a pessoa de alcançar o ideal de santidade" é, neste respeito, esclarecedora. Do ponto de vista monástico, a aproximação de Deus só pode é alcançada através da eliminação de tudo o que é "familiar" e, portanto, "apaixonado", mergulhando em um ambiente onde não se possui relações.

Como A. Guillaumont disse sobre o desenraizamento do indivíduo de seu lugar de nascimento como um meio de conversão, "le changement de vie est lié à un changement de lieu". Este é o "caminho estreito" do Evangelho (Mateus 7:14), uma forma de "guerra espiritual" comparável o jihad islâmica al-akbar ("grande guerra santa" em árabe). O caráter guerreiro desta forma de ascetismo é claramente demonstrado pela origem militar do termo xeniteía: aquilo que é uma atitude positiva para as pessoas comuns - afeto pela sua pátria - acaba por ser uma "paixão" para os monges, não sendo um mal em si, mas um obstáculo no caminho para Deus. Neste sentido, a xeniteía está em oposição à parrhesía, "familiaridade com o mundo" ou "cair no hábito", que inexoravelmente e secretamente corroe a kénosis (grego para a "esfaziamento espiritual") da pessoa; por exemplo, João da Escada definia xeniteía como uma 'disposição sem familiaridade' (grego aparresíaston ethos). Uma das formas mais eloquentes de xeniteia foi aquela de Maximos de Lampsakos, um monge atonita que queimava continuamente as cabanas em que vivia (daí o seu sobrenome Kafsokalivítis, "queimador de cabanas") para escapar do pecado de orgulho causado pela fama que ele desfrutava entre os fiéis. Do ponto de vista comparativo, é significativo que o primeiro grau de ordenação para os monges budistas seja chamado pabbajja, "a partida", a "saída" da condição "secular" anterior. Além disso, no mesmo contexto, a transformação de uma pessoa em um asceta ocorre através da "a partida do lar na direção de um caminho sem lar".

 A peregrinação é um ritual e um ato radicalmente centrípeto, uma busca do centro espiritual sem o qual a vida não tem sentido ou é reduzida a uma fuga infrutífera. Enquanto ocidentais, perdemos quase completamente o significado do simbolismo do centro. É incompreensível para nós o fato de que alguns povos primitivos, quando se afastavam de suas terras de extração, carregassem um polo com eles,  a fim de sempre estar no "centro" do mundo; eles entendiam que a excentricidade produz a erradicação. Muitas obras literárias e artísticas ocidentais contemporâneas testemunham essa perda dramática. Em particular, a 'obsessão em viajar'- eminentemente expressa pelas palavras de J. Kerouac "precisamos ir" - e a tendência de desenraizamento mostrado pelos beatniks americanos na década de 1950 - ligada ao tema do "exílio voluntário" como uma forma de ascetismo - são exemplos dignos de nota de uma tendência que consiste em uma espécie de desvio heterodoxo parcialmente derivado das raízes cristãs da sociedade onde a geração "beat" emergiu. Além disso, o mito americano da fronteira - que influenciou fortemente os beats - representa a profanação inconsciente da interioridade humana por um movimento que é potencialmente ilimitado e desprovido de uma orientação superior. Neste caso, é correto falar, não tanto de "andarilho", mas de "vaguear", uma degeneração da técnica espiritual xeniteia, uma vez que os nômades ocidentais modernos, não preparados para uma utilização ascética da itinerância, seguem sua própria vontade e só querem partir para preencher um vazio existencial. Para eles, a viagem é apenas um substituto para as drogas e as criações de produção de imagem de nossa civilização. Pelo contrário, o peregrinus sabe o objeto de sua peregrinatio ou peregrinação, e ele é apenas superficialmente um vagabundo. A obsessão moderna com a viagem é em parte uma degeneração do peregrinatio, sendo muitas vezes apenas uma reação estéril a atmosfera anestesiada e alienante da vida contemporânea ou, no pior dos casos, uma fuga das próprias responsabilidades. Por outro lado, um exemplo maravilhoso de peregrinos espirituais em movimento contínuo são os stranniki Russa ( 'estranhos', 'peregrinos'), que passam a vida visitar santuários, mosteiros e igrejas, um excelente exemplo sendo o peregrino russo acima referido e sua "viagem iniciática". O peregrino russo parece pertencer à categoria do Problemwanderer (alemão para "solucionadores de problemas [espirituais]"): os stranniki 'tomam o grande caminho não apenas para realizar um podvig ['grande esforço espiritual' em russo], mas para aliviar a ansiedade que assedia sua existência'. Isso atesta o fato de que o peregrino-estranho precisa quebrar incessantemente as relações mundanas através de um contínuo iter que é uma progressão interior sem fim, utilizando as palavras de Gregório de Nyssa, epéktasis (uma palavra grega que significa uma espécie de "tensão infinita" direcionada à perfeição cristã), com o fim inalcançável sendo "Aquele que está presente no início, no caminho e no fim do mundo".

O Monte Athos é, sem dúvida, um dos principais reservatórios do cristianismo tradicional, em termos gerais, um "centro espiritual" discreto mas muito resistente. A este respeito, o monge romeno A. Scrima (1925-2000) falou brilhantemente de uma

topologia do encobrimento:  há lugares, centros, onde a tradição tem suas fontes, com guardas, vigilantes, sentinelas, homens investidos com uma responsabilidade especial: lugares cautelosamente 'preservados' [...] A consciência [...] e o testemunho de tal região [das fontes da tradição] integram a ortodoxia [...] no que eu chamo de tradição oriental, que se espalha até as fronteiras [...] da Ásia. São assonâncias específicas provenientes de sua orientação comum, na consciência do centro que existe, mutatis mutandis, em outras tradições situadas sob o signo do Oriente.

Não tenho dúvida de que ao escrever esta passagem Scrima estava pensando, em relação à tradição cristã, também do Monte Athos.

A dimensão interior da peregrinação foi sutilmente destacada pelo monge romeno que, sem seu livro Timpul Rugului Aprins (O Tempo da Sarça Ardente, em romeno), afirmou que 'o monge é um enviado no caminho, partindo neste caminho sem ter em mente um destino terrestre para chegar a fim de estabelecer-se permanentemente. O monge é essencialmente um enviado, um enviado estrangeiro'. Além de ter chegado a este mundo como um estranho que "não tem onde reclinar a cabeça" (Mt 8:20), o nome de "estranho" é explicitamente atribuído a Cristo após sua ressurreição: "Você é o único estranho em Jerusalém...?" (Lucas 24: 18), uma característica que está intimamente ligada com a revelação contínua de outras significações espirituais. O 'excesso ontológico, irredutível' que Cristo carrega em si descreve Sua qualidade de 'estranho' e é uma 'compensação' pela fraqueza constitutiva humana, a imposição de Seu conhecimento àqueles que não O reconhecem. Os 'buscadores' encontraram Deus porque Ele os encontra primeiro: os discípulos procuravam por Jesus e, antes de encontrá-Lo, Ele os encontrou. De acordo com parte de um hadith muçulmano, Deus disse: 'Aquele que me ama procura por mim. Aquele que me procura, eu o encontrei ". Além disso, "o peregrino, o monge e o enviado estrangeiro são viajantes e sedentários, os que 'permanecem firmes'". Esta é precisamente a postura hesicasta, um abrir-se em direção aos outros e, sobretudo, um abrir-se em direção ao zênite. Tal interpretação atualiza a própria postura do hesicasta: sedebit solitarius et tacebit. Ele permanece parado e está, simultaneamente, em perpétua passagem. Isso não é de modo algum um oximoro, mas uma justaposição absolutamente necessária em nossa condição de finitude no espaço e no tempo. Dada a estrutura de nossa condição física, para sermos estáveis, devemos estar em movimento: "Quem está de pé deve ter cuidado para não cair". "Estabilidade" neste sentido significa uma realização interior, não apenas dentro do ser pessoal, mas dentro do ser espiritual. Como tal, significa um desdobrar no espírito além dos limites da pessoa individual; é, ao mesmo tempo, um envolvimento e um desenvolvimento. Aqui o autor está interessado com um ponto central da hermenêutica espiritual da peregrinação que é, como já foi dito, um símbolo da vida cristã e mais especialmente do monaquismo: a relação entre peregrinatio e stabilitas, movimento e estabilidade, bem representado na figura e na função do pai espiritual (geron em grego, starets em russo, shaykh em árabe, guru em sânscrito), que se mantém como um enviado, segundo a combinação paradoxal de itinerância e imobilidade: 'o monge é estável somente quando ele mantém-se em movimento [...] recusando cada [...] solidificação ([...] aqui está a diferença entre o pai espiritual e o confessor clássico, sendo este último necessariamente mais estável, "estabelecido")'. A compatibilidade de peregrinatio com estabilitas é possível se o primeiro é considerado em uma perspectiva espiritual: a idéia de uma peregrinatio in stabilitate, bem conhecida no monaquismo latino medieval, é o resultado do processo de interiorização da xeniteía, realizado no monaquismo egípcio. Do mesmo modo, a necessidade de espiritualizar a peregrinatio corresponde, nas palavras de P. Evdokimov, à necessidade de um "monaquismo interiorizado" no "deserto das cidades contemporâneas". O devir é uma forma, uma manifestação do Ser: de outro ponto de vista, "a existência não é senão uma imagem móvel da estabilidade". Paradoxalmente, a estabilidade em Deus pode ser alcançada através da andança contínua que recusa toda relação e compromisso com o mundo, especialmente porque o desapego à vida comum torna os perigos mais evidentes - e, consequentemente, a dependência de Deus mais perceptível. O movimento e a estabilidade são respectivamente representados pelos símbolos complementares, mas radicalmente distintos, o círculo e o quadrado, "as duas figuras essenciais para a aparência do mundo", que se referem ao dinamismo e à firmeza da realidade.

A peregrinação tradicional ao Monte Athos é constantemente ameaçada pela penetração das conveniências modernas que, discreta mas profundamente, tornam a vida na Montanha Santa cada vez mais confortável - e, portanto, cada vez menos dirigida à consciência do homem em sua radical dependência de Deus. Desta forma, a tecnologia pode ser pensada como uma forma moderna de Titanismo baseada na interpretação errônea de Gênesis 1: 28. Em 1977, Philip Sherrard, conhecido principalmente pela sua excelente tradução da Filocalia do grego para o inglês (em colaboração com Gerald Palmer e o Metropolita Kallistos Ware), apelou contra essa modernização imprópria, dizendo que "os caminhos de Athos - aqueles veneráveis ​​caminhos pelos quais os pés de incontáveis ​​monges e peregrinos caminharam por mil anos e mais - estão desaparecendo. Por um processo que remonta à década de 1950, novos meios de transporte, que em grande parte substituíram as tradicionais trilhas ou trilhos de mulas, fizeram com que "todo o ritmo e padrão de movimento em Athos" fosse "completamente alterado".  As palavras de Sherrard soam claras: por causa da introdução de tecnologias modernas em Athos,

o sentido, a própria possibilidade, da peregrinação, é debilitado, se não destruído. Há toda uma psicologia, até mesmo uma completa doutrina, da peregrinação [...] a peregrinação não é simplesmente uma questão de chegar a um determinado santuário ou em um lugar sagrado. Trata-se de uma renúncia deliberada e da entrega de suas condições habituais de conforto, rotina, segurança, conveniência [...] o peregrino parte em uma busca que é tanto interior quanto exterior, e está, em diferentes graus, no desconhecido. Nesse sentido, ele se torna a imagem do buscador espiritual [...] Dessa exploração espiritual, interior e exterior, o andar é uma parte essencial. Seus pés pisam a terra da qual ele é feito e de onde ele normalmente é tão desligado, especialmente nas condições urbanas quase totalizantes da vida moderna [...] O ponto crucial em tudo isso é que uma peregrinação é um processo que não deve ser apressado.

Aqui a oposição entre peregrinação e viagem moderna - e as disposições psicológicas incompatíveis na raiz das duas - é muito evidente: enquanto a peregrinação é um esforço espiritual e físico, um sacrifício, até mesmo uma áskesis ("exercício" em grego), a viagem moderna é geralmente confortável e feita simplesmente por curiosidade estética pelo exótico e pelo o que acabamos de chamar de "perda do centro".

Em conclusão, gostaria de dedicar algumas palavras à minha experiência pessoal como peregrino à Montanha Sagrada. Em 2005, entre o final de agosto e início de setembro, tive o privilégio de fazer minha primeira viagem ao Monte Athos. Além da maravilhosa liturgia e a arte de Athos, houve dois inesquecíveis "destaques" da jornada. A primeira foi uma "peregrinação" para Kafsokalivia. Acompanhado por dois amigos, tomei o caminho de Santa Anna até o skete muito isolado localizado na área conhecida como o "deserto Athonita", na ponta sul da península da Montanha.  Foram necessárias sete horas, e dizer que chegar lá foi cansativo é um atenuação grosseira. Inicialmente, senti uma grande decepção naquela atmosfera precária e pela indiferença mostrada pelos monges. No entanto, depois de adaptado ao ambiente estranho e conhecido um pintor de ícones e um hesicasta idoso - Kafsokalivia é considerado um dos principais centros de iconografia e do Hesicasmo na Montanha Santa - algo alvoreceu em mim. Percebi que não era uma questão de indiferença, mas de desapego. Eu gostaria de voltar a Kafsokalivia, um lugar onde eu encontrei uma presença delicada, discreta, algo que eu nem sequer posso dizer de Athos em si.

 

Outro destaque foram os movimentos, gestos, faces e olhares de alguns dos monges que encontrei no caminho. No Hesicasmo, o devoto, invocando uma fórmula dotada de sentido para fins ascéticos, num contexto caracterizado por uma conotação "afetiva" (mas não sentimental), pretende estabelecer uma relação pessoal com Jesus Cristo. A noção de "pessoa", estabelecida pela jurisprudência romana, recebeu substanciais contribuições teológicas e antropológicas do cristianismo. Baseando-se na clássica definição de Boécio, 'rationalis naturae individua substantia',  tornou-se cada vez mais explícito os seus próprios aspectos constitutivos de relação, de incomunicabilidade, de autoconsciência, da liberdade, dos deveres, dos direitos e das dignidades inalienáveis. A face de Deus, que é a pessoa do Filho, pode ser pensado como uma 'proteção', uma 'cobertura' do nível apofático inatingível do transcendente. Portanto, a personalidade se define, na origem latina do termo (que significa 'máscara'), como a face de Deus voltada para o homem - que resulta na possibilidade de uma relação concreta entre os dois - e, ao mesmo tempo, como a máscara da essência divina inacessível (ousía em grego). Na exegese tradicional, "face" e "olhar" referem-se às noções bíblicas de "imagem" e "semelhança": o olhar é, segundo P. Florensky, "a semelhança com Deus apreendida no rosto".  Em Athos, encontrei a prova do que o grande teólogo ortodoxo escreveu uma vez: "os santos testemunham Deus através da ação misteriosa, eles testemunham através de seus olhares".

The Inner Dimension of Pilgrimage to Mount Athos - Marco Toti

Aspectos da Subversão (por Jean Bies)

Demagógica por vocação e necessidade, a Subversão encontra terreno nas áreas políticas e sociais. Sabe que suas chances de sucesso são maiores aqui do que em áreas sob controle humano, muito humanos, e que a ordem estabelecida oferece mais deficiências do que qualidades: nenhum regime temporal jamais fez todos felizes. Assim, de certo ponto de vista, as escandalosas prerrogativas da Igreja Romana no final da Idade Média, ou o lento crescimento tecnológico que afetou a Rússia sob o domínio dos czares, ou o Império Médio na China no início do século XX foram capazes de justificar reformas radicais; eram ainda mais destinados ao sucesso, uma vez que as estruturas que atacaram tinham as marcas de desgaste e dilapidação. Mas, assim como um poder atual tende a assumir uma posição mais dura em seus direitos, a negligenciar seus deveres e ceder às tentações hegemônicas, a Subversão também se torna mais questionável a partir do momento em que, embriagada com suas conquistas, revela sua verdadeira natureza e começa a adotar o que desprezou no sistema que está substituindo.

A subversão sempre recorre a linguagem dúbia. Após ter encorajado a desordem por tanto tempo quanto necessário, dedica-se a transmitir sua ordem como a única que é real e justa; ou seja, no caso de resistência passiva e inconsciente, insinuando-se nas mentes pelo condicionamento gradual adaptado às circunstâncias, ou, no caso de resistência ativa, impondo-se sobre eles com força e terror. Em seu plano, faz com que desacreditem antecipadamente tudo o que corre o risco de opor-se a ela. Por exemplo, para contestar a ideia de hierarquia, proclamam a igualdade absoluta entre os homens, mas para fazer isso criarão hierarquia invertidas e paralelas, e quando as anteriores são finalmente destruídas, irão impor suas próprias hierarquias, como as únicas legítimas. Enquanto contestam os princípios do lado oposto, tomarão emprestados quando descobrirem que são eficazes. Deste modo, irão denunciar a castidade dos religiosos como algo sendo antinatural, mas serão capazes de impor aos seus ativistas, não como um método de espiritualização, mas como um treinamento para a rigor moral e a concentração de energia para servir a causa do ideal revolucionário. Isso não irá impedir que corrompam ao mesmo tempo a alma do meio social que querem atacar com sugestões pornográficas e libertinagem. Não agindo abertamente sobre si, a Subversão empurrará todos seus peões em todas cenas da sociedade. Corroerá a sociedade por dentro. Tomarão e usarão a boa vontade daqueles que ignoram como estão sendo usados como instrumentos; especialmente, muitos idealistas e os vagos intelectuais - "os últimos dos imbecis" disse Bernanos - impulsionados pelos ditados do pensamento teórico e por um sentimentalismo ingênuo, sempre prontos parar correr ao resgate de causas falsas. Aqueles que são realmente responsáveis estão, obviamente, por trás, mantendo a guarda para evitar de serem capturados. Em tempos difíceis como esses, é difícil não ficar, inconscientemente, do lado das forças que se despreza ou mesmo que se pretende combater, ainda mais difícil é saber o que eles são.

É fácil observar o processo que, de acordo com as leis cíclicas, permitiu o estabelecimento de classes sociais substituindo as castas, aumentando e reforçando os valores mais baixos e eliminando gradualmente aqueles que impediam ou evitavam a degeneração. Com o enfraquecimento dos indivíduos, as sociedades enfraquecidas veem as forças criativas diminuírem e as referências à fonte transcendente, dispensadora de energia, desaparece. O hábito e a rotina substituem as iniciativas, prejudicam as invenções; o mundo perde o frescor do início da manhã, sua espontaneidade nativa. A destruição das autoridades naturais e o massacre ou suicídio da elite deixam um campo limpo para o desabrochar do obscurantismo. Um revestimento estéril estabelece-se sobre o melhor; o desânimo faz o resto. Os únicos "grandes homens" reconhecidos são recrutados entre os incompetentes. A subversão confia-lhes suas maiores responsabilidades, consultando-os como oráculos infalíveis. A morte de uma estrela transitória e insignificante mergulhará uma nação inteira em desespero; a de um sábio que detém respostas nem sequer será mencionada nos órgãos de informação. Aqueles que ainda seriam capazes de ter certas respostas serão prudentemente deixados de lado como iluminadores e problemáticos; e os denunciadores da Subversão passarão por subversivos! Eles mesmos não farão nada para serem ouvidos, a não ser uma minoria que escapará da supressão, sabendo que em tais graus de cegueira sua mensagem seria importuna, inaudível ou confiscada e que qualquer uso imprudente de energia seria tão inútil quanto uma voz gritando no deserto.

Quando as coisas chegam a este ponto, as fissuras na Grande Muralha se alargam para tornarem-se portas a fim de que as hordas da Subversão possam entrar. Os últimos não tem problemas em satisfazer o que há de mais baixo no ser humano:  a vulgaridade, a mediocridade, a subserviência burocrática mesquinha, o ciúme, todos os elementos apaixonados que estão apenas esperando para serem despertados. Também não tem problemas em tornar as últimas chances de salvação detestáveis, espalhando confusão em confusão, destruindo a perspicácia da mente, seu senso de proporções, e substituindo-os por mitos capitais que só podem ter controle sobre mentes incultas. E, graças às técnicas avançadas, já não é necessário explorar os rumores, a histeria, as recusas e os desvios, para estabelecer um clima de permanente incerteza e instabilidade a fim de desviar os verdadeiros problemas que são e permanecem sendo aqueles da interioridade. Num silêncio trêmulo, numa hipocrisia abafada, o indivíduo já não pensa nem fala; ele será pensado e falado. Mil influências sutis o apertarão, o moldarão, ao mesmo tempo em que o estabelecerão como o responsável e o tomador de decisões.

A Subversão é muito boa em organizar a vida de tal forma que o negócio, bem como o prazer (conhecido como "atividades organizadas") contribuam para diminuir o nível mental do maior número de pessoas possíveis. Ela segrega a incomunicabilidade entre as pessoas: o homem, um estranho para si mesmo, "alienado", só pode ser um estranho para os outros; ela estabelece relações sociais insalubres, marcadas com indiferença ou vigilância recíproca, rancor e brutalidade: os homens da Age de Fer (Idade de Ferro) são eles mesmos en fer (feitos de ferro) - o que os coloca no Enfer (Inferno). Um Inferno que eles impõem aos outros porque que os outros sejam isentos é algo intolerável para eles: Inferno, também, é contagioso. Isso obriga os indivíduos a terem atividades pálidas, sem qualquer interesse real, tirando tanto tempo possível deles - tempo que se torna ainda mais precioso na medida que se esgota - de modo que eles são confrontados o menos possível com eles mesmos, com a memória das "únicas necessidades da vida (solum necessarium)". Tudo é bom, desde que as "únicas necessidades da vida" não sejam servidas, desde que ninguém pense nelas, o que elas significam ou qualquer interesse que possam ter, e que passem como as únicas coisas que são inúteis e desnecessárias. Para desviar o homem, a Subversão multiplicará as preocupações sobre o bem-estar, os conflitos nas relações humanas, as dissensões familiares, a escravidão social, a mediocridade e a mesquinhez, o incomodo do tédio burocrático, as reuniões obrigatórias, as discussões sem fim, o assédio, as perseguições disfarçadas e até as recompensas...

Como um empenho colossal para demolição, ela começa discretamente como rumores modificando as tendências energéticas, provocações e denúncias constantes, e termina com a vasta manipulação de intimidação ideológica, lavagem cerebral, campos de correção, execuções sumárias. Quando a Subversão atingiu seus objetivos, quando toma posse da maquinaria estatal, da força policial, das agências de informações, das editoras, dos departamentos sociais e culturais, das hierarquias sociais, eclesiais, universitárias e militares, quando tudo já pertence, embora nada pareça ainda pertencer, então pode-se considerar que essa sociedade não é nada mais do que uma mera sombra do seu antigo ser. Da mesma forma como a decomposição de um cadáver cujos ossos emergem depois que a carne já desapareceu, as estruturas sociais permanecem, mas a consciência motriz e criativa foi dissolvida e aniquilada. A Subversão se sobressai em misturar a verdade com o erro. Regularmente transmitida às novas gerações, essas falsificações oficiais entronadas, inteligentes ou laboriosas, são vistas então como tradições anti-tradicionais.

 Em parte alguma isso é mais evidente do que no campo da informação universitária. A escolha de autores e textos, as imagens que os ilustram, a omissão de partes embaraçosas, o sublinhado, contribuem para a alteração ou desvio da realidade objetiva. História oferece uma área privilegiada para esse tipo de manipulação de acordo com as opções ideológicas daqueles que a narram. Em história domina-se a arte de isolar os eventos fora de seu contexto, interpretando o comportamento mágico através da mentalidade moderna, condenando-se, assim, a não compreender os acontecimentos, evitando aquilo que iria contra os preconceitos do messianismo progressista.   Foi esquecido, por exemplo, que os erros cometidos pelos imperadores da China eram punidos pela rebelião do povo; quanto aos reis nórdicos, eles eram levados a julgamento em consequência de calamidades sociais, que mostravam sua desqualificação; ou até mesmo sobre a condição das mulheres: elas tinham o direito de votar nas prefeituras medievais. Todo esforço é feito para desprezar qualquer coisa que não atenda às exigências dos dogmas estabelecidos, identificando abusivamente o que é representado e seu representativo. Da mesma forma como a medicina seria condenada sob o pretexto de que existem charlatães, toda religião será condenada por completo por causa de alguns maus monges. Certas correções embaraçosas serão mantidas em silêncio. Imagina-se como é fácil influenciar as mentes jovens que, por definição, são receptivas e maleáveis, ainda privadas de um senso crítico, sensíveis à suposta neutralidade objetiva, mas sem qualquer argumentação contrária. 

Muito mais instrutivo do que a História oficial seria as possíveis investigações na "metapolítica", cujo papel no nível da guerra oculta não pode ser negligenciado. As palavras de Disraeli são bem conhecidas: "O mundo é governado por personagens muito diferentes do que se imagina por aqueles que não estão por trás das cenas." Rapidamente surgiria como trabalho delicado na História a existência de tramas por lealdades rivais, planos projetados e seguidos passo a passo por promotores clandestinos. A desinformação - estranhamente camuflada pela sobrecarga de informação - a desorganização, a destruição dos últimos valores em vista do planejamento da humanidade no nível mais baixo, certamente não são apenas efeitos do acaso, mas a aplicação de uma vontade implacável e de programas concentrados, nos quais a desmoralização daqueles cuja derrota é desejada também está incluída. Sem dúvida, a situação real do mundo requer uma consideração lúcida; e seria enganoso ignorar os aspectos mais ameaçadores. No entanto, tal reconhecimento, se seu único objetivo for para trazer desespero, só poderia servir a Subversão. Deve-se ter por objetivo informar a consciência das pessoas e torná-las conscientes, não para impedir o colapso do império, mas para ficar atento aos sinais daquilo que deve ocorrer.

* * * 

Se olharmos agora para o mundo da arte, veremos que o mundo moderno apresenta a imagem de uma "civilização sem cultura" ou, na melhor das hipóteses, uma "cultura sem conhecimento".

Se ainda existem algumas obras de artes sérias isoladas, o abismo que separa as obras atuais da poesia mística do sufismo ou do teatro elisabetano, das catedrais góticas ou dos templos hindus, e o corpus metafísico tanto do Oriente como do Ocidente, é imenso. Até mesmo a admiração pela conquista científica rapidamente perde seu brilho; "milagres técnicos" já não geram entusiasmo entre as multidões que já estão entediadas ou sempre famintas por outra coisa. O talento é frustrado. Detectável atrás do desperdício da vocação está a visível assinatura da Subversão que sabe muito bem que "com a destruição da inteligência (buddhi) o homem perece."

E isso começa com a destruição da linguagem. O intenso consumo de palavras enfraquece-as, seca o seu sabor. Usá-las sem distinção ou limite esgota seu efeito mágico, sua intensidade e densidade. O recurso sistemático à linguagem grosseira quando não há razão para isso é suposto para substituir os termos usados em excesso, enquanto se espera a sua vez para ser elas mesmas usadas em excesso. A criação de acrônimos às vezes impronunciáveis é multiplicado por expressões abstratas reduzidas a iniciais. As palavras são desviadas de seu significado original, a ponto de significar o contrário; várias línguas são misturadas sem qualquer princípio orientador; os termos mais severos são utilizados para assuntos mais insignificantes; os significados espirituais são utilizados no nível mais profano. Uma técnica ainda mais sutil consiste em remover subrepticiamente um certo número de palavras de dicionários com o pretexto de que elas não estão mais no uso corrente ou são incompreensíveis para a maioria. É arriscado que que essas palavras tragam noções filosóficas ou espirituais; os conceitos que elas englobam desaparecem com elas. O que é praticado no mesmo nível das palavras é praticado com o nome das pessoas. Com a conspiração do silêncio, a verdadeira paródia da "lei dos segredos" praticada nas irmandades iniciáticas, os sistemas e doutrinas que comentem o erro de não seguir o "rumo da História" serão suprimidos. Consequentemente, algumas questões importantes são cuidadosamente omitidas dos debates; os trabalhos de mentes eminentes, precursores condenados à solidão, a retirar-se ao passado e desaparecer da memória; a queda generalizada do pensamento ocorre periodicamente, sem que o público seja informado. 

Nenhum campo é poupado pela Subversão: tudo é de sua conta. Na publicidade, a ortografia é desfigurada e alterada; se fala em livrar-se dela sob pretexto de que contribui para manter a opressão! A natureza aproximativa do estilo e da sintaxe, combinada com a do vocabulário, leva à pobreza e a diminuição de um pensamento incerto e perturbado que reflete uma psique derrotada.  O último enclave de uma linguagem sagrada é a poesia, mas a perda de interesse do público nela é bem conhecida, a não ser que se escolha trancar-se em uma obscuridade ilegível ou na propagação de palavras cancerígenas. Aqui, muitos dos sintomas do fim de uma linguagem estão presentes. No entanto, acontece que o fim de uma linguagem é o fim daqueles que a falam, na medida em que é inerente à sua atitude, psicologia e sensibilidade única.

A "nova música" que só consegue se estabelecer por meio de terrorismo cultural está em um beco sem saída desde a primeira metade do século XX - época em que Schoenberg inventou a "técnica serial". Renunciou-se o sistema de intervalos, à relação hierárquica entre as notas. Sua distinção entre o fundamental, a nota-chave, a nota condutora e a dominante expressava as relações que os sistemas politonais e atonais se emaranhavam sem destruir-se; mas seu desaparecimento arruína qualquer possibilidade de "comunicação". A arte musical contemporânea abunda em colagens sonoras, em peças aleatórias e repetitivas (paródias de encantamentos); multiplica-se as dissonâncias, rompe os ritmos, reproduz-se em seu modo a violência fragmentada da psique ocidental.  Ao integrar os elementos sonoros de origem elétrica, submetidos a tratamentos algébricos, manipulados em laboratórios e programados em computadores, elimina-se qualquer tipo de emoção ou imaginação, qualquer valor terapêutico susceptível de ter efeito sobre o núcleo psíquico do ser humano, como faz a música tradicional. Se esta última é o "som da porta do Céu abrindo e fechando" como se ouve na expressão dos dervixes de Mevlevi (e que certas obras de Messiaen ainda gostariam de imitar), a gravação dos gritos dos condenados, os espasmos ofegantes da humanidade arremessada pela onda de choque de uma explosão atômica é possível graças à música eletrônica. O papel da música é certamente outro: mudar o nível de consciência, dispensar temporariamente o peso terreno e turbulento, sugerir estados pré-extáticos, reconciliar o homem e a criação, ajudá-lo a perdoar a si mesmo.

Quanto à escultura, visa-se uma abstração e densificação de volumes em perfeita harmonia com a atitude da massa. Em vez de iluminar a massa, torna-a opaca, proibindo a incursão final do Espírito para mostrar até a mais leve transparência e flexibilidade. O monte de fragmentos de César eloquentemente fornece evidências a favor da Idade de Ferro. Com exceção de alguns artistas como Platão - Klee, Matthieu, Bordet, Wulfing - a pintura também despojou-se de tremores e reflexões divino-humanas, e as vibrações afetivas e subjetivas são sua razão de ser. O reinado da angústia que surgiu imediatamente após o impressionismo, a recusa da natureza, o deslocamento das formas, a divisão do mundo a partir do cubismo e do futurismo (ao ponto de ser incapaz de reconhecer o tema de uma pintura de Picasso), contribuiu para essa evolução equivocada onde o homem, contemporâneo do inverno do mundo, descobre que está gélido, não está mais unido; um mundo onde o nada é a única coisa que resta para pintar. Seja por meio de larvas que se elevaram a partir de decadência psíquica, seja a partir de geometria semelhante a superestruturas metálicas desmanteladas, ou através da degradação dos rostos e corpos dos seres humanos, a arte pictórica exibe um completo vazio espiritual onde se tenta persuadir que flashes de genialidade, indignações arrogantes e vantagens mercantis estão reconciliados.

Em tudo isso, nada é susceptível de manter a atenção por muito tempo. Em vez de tornar o homem digno e preparar sua assunção, a arte moderna escolheu o caminho mais fácil: seguir a degeneração cíclica. O espírito profético deixou de inspirar, talvez porque não há futuro. Se, de acordo com o hadith, "Deus é belo e ama toda a beleza", não se pode entender como ele poderia se reconhecer nestas feiuras e fragmentações. Nenhum dos três critérios para a perfeita arte - nobreza dos conteúdos, a exatidão do simbolismo ou harmonia de composição e pureza de estilo - tem qualquer significado para os artistas que se permitiram ser cercado por elementos luciferianos cuja acelerada exaustão acelera o fim da arte.

A arte recusou as "chaves" que permitiam ilimitadas possibilidades para a criação; ela esgotou a harmonização possível e a combinação de elementos e intervalos que haviam dado origem a diferentes tendências artísticas e escolas; se abriu unilateralmente ou para o yang intemperado, trazendo a rigidez e o endurecimento das formas, ou para o yin no estado puro, trazendo sua liquefação. Sem dúvida, uma de suas raras opções seria voltar-se para o Oriente, retornar às suas raízes, renovar-se lá, recorrendo a certos princípios eternos esquecidos e adaptando-os a uma linguagem apropriada. A música, por exemplo, redescobriria seu próprio papel: não a expressão de equações, mas de "qualidades" e "estados", de descobrir novos ritmos, tons e instrumentos.




Em conclusão, apenas mencionaremos uma palavra sobre uma das descobertas mais recentes cujo desenvolvimento preocupante apenas por necessidade econômica chegou ao ponto de suplantar o homem em seus últimos reinos de liberdade e de implementar uma transferência de criatividade em seu favor: gostaríamos falar sobre o computador. Sua invasão inexorável nos garante uma espécie de universo congelado, sem possibilidade de erros ou mentiras, de pureza boreal completa, quase divino. Mas este universo é a divindade defeituosa, diabolicamente inocente.  Porque os computadores, independentemente de quão perfeitos ou perfectíveis possam ser e apesar de seu conhecimento absoluto, sempre faltarão o que alguns poderiam chamar de alma, em qualquer caso, a je ne sais quoi. Estes anjos de metal de alta qualidade, capazes de cálculos empolgantes em velocidades incalculáveis (que só servem para acelerar o movimento cíclico), e ao lado do qual os homens arrastam-se ao ritmo de bois, aparecendo muito inferior as máquinas que são, no entanto, suas criaturas, apresentam apenas uma falha - total e implacável - aquela de ser quase infalível em comparação com todas as fraquezas da inteligência humana. Impedindo o Espírito das esferas do Alto, seu Emissário providencial, aqui embaixo parece perigoso saber tudo e nunca cometer um erro.

Da mesma forma que uma tapeçaria árabe sempre tem uma falha (embora feita de propósito pelo artesão), um ponto ausente é prova de que todo o trabalho feito pelo homem está aquém da perfeição que pertence somente a um Criador; da mesma forma que o oxigênio absolutamente puro torna-se rapidamente irrespirável porque qualquer coisa viva precisa de germes e impurezas, pode-se considerar que toda a tecnologia avançada parece muito impecável para corresponder aos padrões humanos. É tentador elogiar o erro como uma necessidade vital, os erros do não-cumprido como assinatura de um mundo normal. O mundo dos computadores se assemelha muito da perfeição para permanecer insuspeito - uma perfeição esterilizada com algo automático e insensível, uma perfeição franca - se aproxima demais de Deus para não ser suspeito de ser o Diabo.  Errare humanum est, non errare diabolicum.