O Problema da Unidade das Religiões (Jean Borella)

Somos assim levados a afirmar, acima de todas as mensagens divinas, acima de todas as "formas sagradas", uma "unidade transcendente", nos termos de Frithjof Schuon, em que todas as religiões são reintegradas e ultrapassadas em sua verdade universal e supraformal. Sem dúvida, Bruno Berard não chega a definir, como Frithjof Schuon, uma Religio Perennis, uma "meta-religião universal e perene", cujo conteúdo não seria outro senão a doutrina metafísica pura; mas os seguidores de Schuon seriam indubitavelmente tentados a repreendê-lo por isso, julgando que ele não vai até o fim.

No entanto, a questão pode ser colocada: ele deve ir até o fim? Neste domínio, muito raros são aqueles que realmente se questionaram sobre as implicações do pensamento sobre a "unidade transcendente". Percebe-se muito bem o objeto desta doutrina: entende-se como a superação dos particularismos religiosos próprios dos exoterismos, dos particularismos incapazes de imaginar outra forma do divino do que aquele que colore seu próprio horizonte confessional, um horizonte que é naturalmente atado a um sentimento para o absoluto.  Entre os cristãos desenraizados que somos, esta superação beneficia prontamente de uma presunção favorável: rompe com o egocentrismo espontâneo dos crentes e com a conhecida intolerância da Igreja Católica, com seu imperialismo mundano e até com um certo racismo que é difícil livrar-se. Estas são, no entanto, apenas considerações morais que têm apenas uma relação indireta com a verdade. Um ponto de vista mais intelectual consistirá em comparar as religiões umas com as outras a fim de mostrar sua unidade profunda. Muitas vezes realizado, essas comparações levam a alguns resultados. Mas qual é o valor desses resultados com respeito à unidade divina das revelações? Este comparatismo pode ser empregado por historiadores da religião ou filósofos, e isso de várias maneiras. O historiador que identifica analogias entre fenômenos religiosos de origens diversas, se ele quer ir além de uma simples observação e dar um conjunto de significados a essas analogias, deve ainda levá-las em conta. E então ele estará fazendo o trabalho da filosofia. Como no caso de Mircea Eliade, ele verá uma manifestação da unidade de uma consciência religiosa que, sob formas variadas, reage de forma mais ou menos de maneira idêntica através do tempo e do espaço. Falando como Gilbert Durand, existem "estruturas antropológicas da imaginação"; a imaginação é estruturada de acordo com categorias simbólicas a serem descobertas em toda parte. Mas esta não é a doutrina da unidade das revelações. O ponto de vista filosófico pode ir mais longe na sua análise da consciência religiosa, além de uma fenomenologia das formas concretas das religiões, sempre tomadas num contexto cultural definido. O objetivo do filósofo será, então, identificar, ouso dizer, a forma geral (e, portanto, abstrata) de toda consciência religiosa possível: Hegel, declarando que a religião é a forma simbólica assumida pela consciência do Absoluto, ilustra esse ponto de vista notavelmente bem. Mas isto é a unidade das revelações? A perspectiva de Guenon-Schuon acrescenta algo que consiste em colocar esta unidade como uma obra divina, como um efeito desejado por Deus, ou, se "Deus" parece uma noção muito "abraâmica", digamos pelo "Céu" ou pelo "Princípio Supremo". A verdade da unidade não é mais da esfera psicológica ou filosófica, é da ordem "teológica", é uma verdade sagrada. As teses de Eliade ou de Hegel são a-religiosas por natureza, ou, em qualquer caso, desejam ser independentes de todo Credo. A tese de Guenon-Schuon é fundamentalmente "religiosa", se pelo menos aceitamos usar este adjetivo em seu sentido mais geral (em oposição a Guenon).

Isto significa que não é fruto de uma observação neutra a posteriori, mas corresponde a uma espécie de fé. Evidentemente, será questionado que não se trata de fé, mas de evidência metafísica e, portanto, uma certeza intelectual que está envolvida aqui, o que é possível; mas o que deve ser incontestável é que tal certeza e evidência são bastante incomuns, uma vez que, até onde sei, esta doutrina, com toda a sua força e precisão, foi formulada muito recentemente na história da humanidade e, portanto, não há dúvidas que foram sancionadas pela razão ordinária. Em outras palavras, não há nada no comparatismo fenomenológico ou na análise filosófica que imponha necessariamente a conclusão de uma unidade de revelações desejada por Deus, mesmo que muitos fatos sagrados ou discursos epistemológicos sugiram. Algo mais é necessário, um salto pelo qual o espírito se situa desde o princípio nas profundezas da Sabedoria Divina e considera as várias revelações desde sua Causa suprema e, portanto, a priori. A atitude do homem em relação à revelação é receptiva. Sobre o que transpira este lado do ato da revelação, "do ponto de vista de Deus", o homem não sabe nada: por que Deus assumiu tal forma? Por que em tal momento? Por que em tal lugar? - essas são perguntas sem respostas, ou questões que não nos dizem respeito. Mas a doutrina da unidade ultrapassa este limite, estabelece-se no segredo de Deus, e vê as religiões de cima para baixo.

Esta atitude pode aparentar uma pretensão ilimitada. E, no entanto, sente-se justificada, em primeiro lugar, porque pensa ir direto ao fim de sua lógica, até o fim das necessidades da compreensão metafísica, e segundo, porque tendo feito isso pensa-se que se está com Deus. A pluralidade de religiões, que é um fato incontestável, é de fato um teste para o crente. Se apenas minha religião é verdadeira, por que Deus permitiu que houvesse outras? A doutrina da unidade atenua este escândalo ou, pelo menos, nos permite acreditar que há uma ciência que a explica perfeitamente: todas as religiões dizem a mesma coisa sob diferentes formas. Para dizer a verdade, provar que tal é realmente o que ocorre é certamente uma tarefa gigantesca que nunca foi e nunca será empreendida. Nesse sentido, devemos contentar-nos com algumas conexões, seja em pontos essenciais ou secundários, ou pelo menos julgados como tal em ambos os casos por aqueles que os fazem. Observe, no entanto, que no cristianismo há também alguns elementos centrais, que o próprio Guenon indica que não existem equivalentes nas outras religiões, como quando ele mostra em A Grande Tríade (cap.1) que a trindade cristã não corresponde exatamente a qualquer outro ternário tradicional, ou, mais uma vez, quando ele afirma que os sacramentos cristãos são "algo cujo equivalente exato não é encontrado em outro lugar" (Perspectivas sobre a Iniciação, Cap. 23, p.153). Mas por fim, apesar dessas dificuldades, a tese da unidade será admitida com confiança. O que resta, no entanto, é perguntar-se por que Deus quis esta diversidade. Que não é apenas uma pluralidade pura e irredutível e apresenta-se, ao contrário, como múltiplas visões de uma mesma Realidade, isto constitui, em muitos aspectos, um ganho considerável de inteligibilidade, pelo menos em princípio. Mas por que Deus não poderia revelar-se sob uma única forma, ou de acordo com um único evento fundador, que seria então diversificado, mas com referência à unicidade fundadora?

René Guénon e Frithjof Schuon 

Aqui precisamos diferenciar as respostas que Guenon e Schuon trazem a essas questões. Para dizer a verdade, Guenon não parece fornecer razões metafísicas para a pluralidade de religiões, ou, para respeitar suas formulações, a pluralidade de "formas tradicionais" : para ele isso é um fato, e não é senão uma conseqüência dos diversos cenários humanos aos quais a Tradição Primordial (a revelação primeira) deve necessariamente se adaptar. Há, portanto, causas cosmológicas para explicar essa pluralidade. Mas, nesse caso, precisamos perguntar: por que existem humanidades culturalmente diferentes? Existem culturas diferentes que impõem as diferentes formas de revelação - a mensagem divina abraça a forma de seu receptáculo - ou existem revelações diversas que comunicam suas formas aos grupos humanos a quem elas são dirigidas, de tal forma que a diversidade cultural seria um efeito da diversidade de formas reveladoras? Seja como for, direi que, para Guenon, a diversidade é secundária e a unidade primordial. E assim ele está menos interessado naquilo que poderia ser a razão metafísica do pluralismo religioso, em seu "por quê", do que em seu "como", que é a maneira em que sua manifestação histórica deve ser entendida. Para responder a esta questão Guenon formula uma teoria extraordinária, a teoria do Rei do Mundo. Esta teoria realiza à perfeição um conceito "administrativo" da unidade das religiões. Todas as religiões são modificações secundárias de uma Tradição primordial, cujo depósito é confiado a um indivíduo misterioso, o Rei do Mundo, cercado por todo um conjunto de "funcionários" sagrados que asseguram a relação do Centro primordial, situado em algum lugar Subterrâneo na Ásia, com as várias formas tradicionais. Neste modelo verdadeiramente mitológico, componente-chave do edifício Guenoniano, a continuidade horizontal tradicional prevalece sobre as descontinuidades reveladoras e verticais.

É por isso que o conceito de "tradição" (e regularidade tradicional) é tão importante para Guenon. O advento de uma nova revelação supõe, no entanto, uma intervenção divina no tecido cultural de tal ou qual humanidade, um tecido que não pode deixar de ser despedaçado em alguns aspectos; mas, na teoria de Guenon, tudo transparece como se a iniciativa divina estivesse em conformidade com as regras que regulam a economia reveladora universal, cujo administrador é o Rei do Mundo. Chega-se ao ponto em que revelações como o cristianismo ou o budismo que, não parecendo obedientes ao Dharma, à Norma universal, são consideradas por alguns dos mais fiéis e conhecedores guenonianos como "heresias formais do ponto de vista da Tradição" (Charles-André Gillis, Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon, p.87). Essa conclusão surpreendente, que exclui formalmente da tradicional "ortodoxia unânime e universal", duas grandes religiões, é, no entanto, governada por uma lógica rigorosa. Certamente o próprio Guenon não chegou a esta conclusão, pelo menos não explicitamente com respeito ao cristianismo, embora possa ser perguntado, do ponto de vista guenoniano, o que resta de regularidade tradicional numa religião que perdeu sua parte esotérica e interrompeu toda conexão com o Rei do Mundo. Reciprocamente, seria correto perguntar: se tal conclusão pode ser deduzida do sistema, isso não desqualifica o sistema? Deixarei de lado esta questão e simplesmente direi que a doutrina do Rei do Mundo de alguma forma realiza a segunda hipótese que eu previ anteriormente: um evento fundador único (a descida à Terra da Tradição primordial) e múltiplas modulações desta tradição única.

Agora, nos resta perguntar: como Guenon sabe tudo isso? Como ele é o único, por seu próprio acesso (Rei do Mundo, cap. 1), a ter falado sobre isso com tanta precisão, devemos supor que ele estava em contato mais ou menos direto com o Centro Supremo que o conferiu como seu porta-voz, a menos que ele, de uma maneira ou de outra, seja idêntico ao Rei deste misterioso Centro. De tal forma vemos onde a doutrina da unidade das revelações pode conduzir quando se pretende examinar as possíveis condições de sua formulação. Para justificar Guenon, alguns dirão que tudo o que diz respeito ao Rei do Mundo é da ordem mítica. Mas não há dúvida de que Guenon apresentou todo esse simbolismo como sendo bem real.

Muito diferente é a forma assumida pela doutrina da unidade para Schuon. Se a continuidade horizontal da Tradição prevalece com Guénon sobre as descontinuidades verticais, é exatamente o oposto com Schuon, que rejeita, além disso, a concepção administrativa desta unidade sob a forma da jurisdição de um Rei do Mundo em cuja existência ele não crê. De maneira geral, ele está mais atento à diversidade qualitativa fenomenológica das religiões, bem como à relação direta que cada uma mantém com sua origem divina. Cada religião é o fruto de uma iniciativa divina que, de certa maneira, rompe com a trama das tradições anteriores e, portanto, não precisa de nenhuma jurisdição para sancioná-la: Deus sabe o que está fazendo. E mesmo quando isso envolve, não uma nova revelação, mas uma nova interpretação de uma religião existente, por exemplo, o luteranismo com respeito ao catolicismo, o mesmo princípio é utilizado: o evangelismo luterano é reconhecido e abençoado pelo céu na medida em que corresponde a uma possibilidade arquetípica incluída em na essência do cristianismo. A jurisdição do princípio da transmissão apostólica cessa onde o princípio de uma correspondência arquetípica intervém (Cristianismo/Islã Bloomington: World Wisdom Books, 1985, pp. 15-16).

Examinemos agora os argumentos que ajudam Schuon a estabelecer a priori a necessidade de uma pluralidade de formas religiosas (A Unidade Transcendente das Religiões, 1984, pp. 19-20). Podem ser resumidos da seguinte maneira: nenhuma forma é única, pois, sendo uma manifestação limitada, toda forma implica uma pluralidade de formas análogas. Esta dialética parece algo aproximado e nem sempre conclusivo. Observar as religiões como formas variadas de uma mesma espécie (a espécie "religião") é o ponto de vista da ciência das religiões ou da filosofia. Isso supõe que alguém esteja em posse do conceito geral de religião abstraído de um conhecimento real das religiões existentes; mas, reciprocamente, para reconhecer tal manifestação como pertencente à espécie "religião", é necessário estar já em posse de seu conceito geral. Ora, tal conceito apareceu apenas no final da história das idéias (por volta do terceiro século depois de Cristo): as línguas antigas (hebraico, sânscrito, grego, latim, etc) não tinham consciência disso (o latim religio significava apenas "piedade"). Portanto, do ponto de vista de uma determinada religião, não existe uma "forma religiosa". Assim, falar de "forma religiosa" é já se situar fora das religiões e pressupor sua multiplicidade. Isto não demonstra sua necessidade.

Deixarei de lado o fato de que Schuon também trouxe, para explicar essa multiplicidade, a diversidade cultural dos grupos humanos, mas se pergunta-se: onde Schuon está realmente se situando quando fala de formas religiosas? Está no nível conceitual, como é feito pela ciência e pela filosofia? Isso não é impossível, mas isso não diz nada sobre a unidade divina dessas formas: um incrédulo pode estar bastante interessado na ciência ou filosofia das religiões e encontrar sua unidade, por exemplo, na identidade da imaginação humana ou do inconsciente de que elas são a expressão; uma teoria da religião não é necessariamente religiosa. Ainda mais, deve ser concedido, ao contrário, que, por si só, uma teoria deve ser religiosamente neutra na medida em que permanece no nível conceitual. Sem dúvida, há o caso de uma teoria religiosa desenvolvida a partir do ponto de vista de uma religião determinada: por exemplo, a teoria de Maritain da "religião natural" em oposição à religião revelada (judaísmo e cristianismo): esta é claramente uma teoria religiosa, mas não de todas religiões, uma vez que não abrange o judaísmo e o cristianismo.Uma teoria religiosa das religiões implica que esta está situada além de todas as religiões, e situado ali religiosamente. Em suma, a teoria inevitavelmente se torna a religião: torna-se a Religião Perene (Light on the Ancient Worlds (Bloomington: World Wisdom Books, 1984 pp. 136-144), que Schuon mais tarde chamará Sophia perennis. Falar de uma "unidade transcendente" (e não de uma unidade imanente) é dizer que a unidade das religiões está em Deus, no Verbo divino - que é auto-evidente e nada original - ou é postular uma Religião suprema, uma religião das religiões além das religiões. E postulá-la como tal, explicando seus axiomas fundamentais (distinção do Absoluto do relativo, concentração no Absoluto, etc.), é provar que se tem acesso a esta Sophia Perennis, e, portanto, tal pessoa é seu profeta, ou mesmo o revelador. Tal é a lógica estrita do curso de Schuoniano, e acho que Schuon assumiu todas as suas consequências.

Poderia agora ser perguntado: o que há de religioso nessa Religião perene? Qual é o seu conteúdo? Certamente, os poucos princípios que Schuon a compôs (discernimento do Real da ilusão e concentração no único Real) têm grande poder de síntese. Mas tais princípios também estão bastante próximos de um diagrama abstrato de toda a religião, em resumo, de seu conceito. Quando Hegel define a religião como a 'consciência do Absoluto', ele está dizendo exatamente o mesmo, mesmo se em muitos pontos, o pensamento religioso dos dois pensadores diferem consideravelmente e sem dúvida não para a vantagem de Hegel: Schuon possui um conhecimento das religiões que Hegel não teve, e permanece fundamentalmente religioso e "místico". Mas, de fato, o clima intensamente espiritual da doutrina de Schuon é atribuído menos, parece-me, à própria natureza da Religio perennis, como ele moldou essa noção - e ele é o primeiro a ter feito isso - do que as religiões já existentes (cristianismo, islamismo e a tradição nativa americana tanto quanto sua própria subjetividade está em jogo), da qual ele toma emprestado esse clima, tonalidade ou atmosfera, e ele transpõe esteticamente para o nível de uma Sophia perennis (re)constituída e, portanto, para o nível de uma abstração. E essa é a dificuldade e a ambiguidade de seu projeto: por sua sagrada aparência promete mais do que pode dar. Pois o que é verdadeiramente religioso em uma religião é apenas o que realmente desce do céu, ou seja, o que é revelado por Deus.Toda esta questão se resume ao seguinte ponto: ou se admite que a Religio perennis é revelada - e que revelação! da unidade transcendente de todas as revelações, o que levaria, em certos aspectos, a fazer Schuon igual ou mesmo superior a outros reveladores religiosos (mas Schuon não vai tão longe) - e, então, de fato, possui um caráter religioso ou não, e nesse caso tem apenas o "perfume" da religião, e não a sua substância. 

Por todas estas razões, parece necessário renunciar à tese de uma unidade transcendente de religiões, quer esta unidade seja a de uma tradição primordial confiada em depósito ao Rei do Mundo, quer seja formulada com os atributos da Religio Perennis schuoniana e identificado com o esoterismo "absoluto" ou quintessencial, para se distinguir do esoterismo relativo ou confessional (como o sufismo ou a Cabala), que só prolonga tal ou tal religião interiormente. Esta tese deve ser renunciada porque, em sua forma guenoniana e sua forma schuoniana, leva a conseqüências extravagantes e excessivas. [...]

Trecho do artigo "The Problematic of the Unity of Religions" por Jean Borella

Situando a Psique (por William Stoddart)

A Constituição tripartite do Homem

“Psicologia” significa literalmente “ciência da alma”. Como, então, se deve situar a “alma” metafisicamente? 

De acordo com a metafísica tradicional (seja Vedântica, Grega, Medieval, Islâmica ou outra), a constituição do homem é tripartite: ou seja, Espírito (ou Intelecto), alma e corpo.

O Intelecto (o Espirito) é a faculdade que permite o homem conceber o Absoluto. É a fonte de sua capacidade de objetividade e de sua habilidade de – ao contrário dos animais – livrar-se do aprisionamento na subjetividade; é a própria definição do estado humano. Como Frithjof Schuon mais de uma vez disse: “O Intelecto pode conhecer tudo aquilo que é conhecível”. Isto por que o Conhecimento-do-Coração ou gnosis é inato, e está totalmente presente dentro de nós num estado de virtualidade. Essa virtualidade deve ser realizada e este processo corresponde a doutrina Platônica de “reminiscência” que, em última análise, é a mesma da prática cristã de “lembrança de Deus” (memoria Dei). “O Reino dos Céus está dentro de ti”.

O Intelecto e o Espírito são dois lados da mesma moeda, o primeiro pertencente ao teórico ou intelectual, e o último pertencente a prática ou espiritual. Eles pertencem, respectivamente, ao modo de conhecimento objetivo (ou discriminativo) e o subjetivo (ou contemplativo). 

Os três elementos ou “níveis” na constituição do homem pode ser representada como se segue:

Português	Inglês	Latim	Grego	Árabe
Espírito (Intelecto)	Spirit (Intellect)	Spiritus (Intellectus)	Pneuma (Nous)	Ruh (‘Aql)
alma	soul	anima	psyche	nafs
corpo	body	corpus	soma	jism

O Espírito ou Intelecto, com suas duas “faces”, criada e incriada, é supra-formal ou universal, e é diretamente tocado pelo Divino; É o único elemento supra-individual, “arquetípico”, ou objetivo na constituição do homem. A alma, ao contrário, é formal e individual. O Espírito é, portanto, a “medida” da alma; a alma nunca pode ser a “medida” do Espírito. O erro fundamental dos psicanalíticos como o Jung é sua incapacidade de distinguir entre a alma e o Espírito e, consequentemente, na prática, ocorre a eliminação efetiva do Espírito. Dessa maneira, de uma só vez é abolido a própria base da objetividade e, ao mesmo tempo, da espiritualidade. O caos e o dano resultante desse ato de cegueira, fatal e anti-Platonico, é incalculável. Nós somos deixados num reino satânico onde tudo (verdade, moralidade, arte) é relativo. Apenas as filosofias antigas – os sistemas tradicionais de conhecimento – pode se opor a esse erro moderno da psicologia e dos cultos new age.

Deve-se entender que o termo “Intelecto” aqui é utilizado no senso Eckhartiano (aliquid est in anima quod est increatum et increabile “Existe algo na alma que é incriado e incriável). Deve ser dito de uma vez por todas que não existe uma barreira impenetrável entre o Intelecto e a mente: a relação do primeiro com o último é como a relação do centro do círculo com a circunferência ou como o pináculo do cone com sua base circunferencial. Falando metaforicamente, a maioria dos filósofos desde o fim da Idade Média, somente se preocuparam com a circunferência ou a periferia, com pouco ou nada de transcendente em seus pensamentos.  Assim, o transcendente (que anteriormente se sabia ser acessível através de revelação ou intelecção) foi tachado como um mero “dogma” ou “superstição”. O resultado tem sido uma tumultuosa dégringolade – desde Descartes, através de Kant, aos “filósofos” narcisistas dos dias atuais – conhecida como “história da filosofia”! Uma interrupção milagrosa dessa descida decadente foi dada pelos Platonistas de Cambridge do século 17. Fora esses “milagres”, o processo parece ser irreversível; as palavras de Virgílio nunca foram tão apropriadas: Facilis descensos Averno; sed revocare gradum, hic ops, hic labor est! (“A descida ao inferno é fácil; mas, para voltar a nossa trilha e subir, isso é um trabalho duro!”)

Infelizmente, a descuidada linguagem moderna confunde “intelectual” com “mental” ou “racional”. De fato, diferentemente do Intelecto que se encontra “acima” da alma, a mente ou a razão é um conteúdo da alma, assim como outras faculdades humanas como: vontade, afeição ou sentimento, imaginação e memória. Então: 

A teologia “ordinária” distingue entre Deus e homem e, dentro do homem, entre alma e corpo. Assim, imediatamente, temos três “níveis”: Deus, alma e corpo. A teologia mística, por outro lado, faz uma distinção dentro do próprio Deus, entre “Deus Supremo” e “Deus”, entre “Essência Divina” e “Deus Criador”, entre “Deus Impessoal” e “Deus Pessoal”, ou entre “Supra-Ser” e “Ser”. A Essência Divina e Deus Criador constituem o primeiro dos cinco “níveis”; cada um desses dois elementos é Divino e Incriado. A alma e o corpo é o quarto e o quinto nível; esses são humanos e criados. Ainda resta o nível terceiro ou intermediário, e esse é o Espírito ou Intelecto.  Os termos “criação” e “criado” são sinônimos com os termos “manifestação” e “manifestado”, respectivamente.

Esses “Cinco Níveis de Realidade” ou “Cinco Presenças Divinas”, juntamente com seu significado e suas relações, estão indicados na tabela abaixo: 

A Doutrina do Logos

Frithjof Schuon elucida a doutrina do Logos da seguinte maneira:

A Divindade é absoluta, a criação é relativa. Todavia, dentro do Absoluto (ou a Divina Essência), já existe uma prefiguração do relativo, e este é o Deus Pessoal (ou o Criador). Essa prefiguração da criação dentro do Incriado é o “Logos Incriado”. 

Além disso, dentro da criação, que é relativa, existe uma reflexão do Absoluto, e essa é o Espírito ou o Intelecto. Esta reflexão do Absoluto dentro do relativo (ou do Incriado dentro do criado) se mostra em coisas como Verdade, Beleza, Virtude, Símbolo e Sacramento. É também manifestado como Profeta, Redentor, Tathagatha, Avatara. Essa reflexão do Absoluto é o “Logos criado”. 

Sem o Logos (e suas duas “Faces”, criada e incriada), nenhum contato entre o homem e Deus seria possível. Esta parece ser a posição dos Deístas. Sem o Logos, haveria um dualismo fundamental, e não uma “Unidade” (ahadiya) como os Sufis chamam, ou “Não-dualismo” (advaita) como os Vedantistas chamam. A doutrina e o papel do Logos pode ser expresso em um diagrama como se segue:

As espiritualidades ou misticismos de todas as grandes religiões ensinam que é unindo-se (através de oração e sacramento) com o “Logos criado” que o homem alcança a união com Deus.


William Stoddart - Situating the Psyche

Uma resposta Tradicionalista para o Dualismo Filosófico (por José Segura)

"Cuidado que ninguém vos venha a enredar com sua filosofia e vãs sutilezas, conforme a tradição dos homens, conforme os rudimentos do mundo e não segundo Cristo” São Paulo (Colossenses 2:8).

"A refutação mais completa de todos os Maniqueísmos é fornecida pelo corpo do Avatara, que ... mostra em seu caráter sagrado que a matéria é, fundamentalmente, uma projeção do Espírito Como qualquer substância contingente, a matéria é uma forma de radiação da substância divina; um modo parcialmente corruptível, de fato, no que se refere ao nível existencial, mas inviolável em sua essência (Frithjof Schuon)

Em "O dualismo e a Filosofia da Alma" ("DFA") no sítio Sacred Web, Robert Bolton defende a revitalização do "dualismo" e sua aplicação à ética, a religião e as artes. Este ensaio pretende ser uma resposta tradicionalista a alguns de seus argumentos. Deve-se salientar, no entanto, que é importante para o leitor comum, que pode estar seguindo esta discussão, ter em mente que em assuntos tradicionais, não há espaço para os pontos de vista pessoais do escritor (ou do orador). A Tradição estabelece a doutrina, o que implica que não só se deve aceitar um conhecimento revelado, mas também que é preciso evitar traduzir em termos humanos o que é realmente supra-humano. Para ser um tradicionalista é crer com Sócrates que "a sabedoria humana tem pouco ou nenhum valor".  O problema inicial pode ser expresso da seguinte maneira: Em nossa abordagem à Tradição, como podemos entender alguma coisa se primeiramente não estamos equipados e preparados para tal? Em uma época onde se acredita que o conhecimento seja algo universalmente acessível, desde que seja apresentado racionalmente, é pouco popular sugerir que o conhecimento tradicional não é algo que adquirimos através do ensino, mas por primeiro aceitá-lo através de fé, uma vez que em nossa condição decaída nós o temos em um estado turvo. Em termos platônicos, podemos dizer que não é tanto uma questão de obtenção de novos conhecimentos, uma vez que é um ato de recuperar o conhecimento intrínseco. A fé pode, portanto, ser tomada como um tipo de ressonância causado em nós pela memória obscurecida de um tipo de conhecimento que é secreto (interno) porque se encontra latente no espaço sagrado de nossos corações. Aprender neste contexto designa um processo pelo qual algo é reconhecido como digno de confiança e determinado em consideração ao grau de inteligibilidade que a fé obtém com base em seu amor pela Verdade. A fé, então, em última análise, é um modo de conhecimento situado no nível mais baixo da inteligência, e é por isso uma porta de entrada natural para a compreensão, ou seja, a compreensão das questões tradicionais de maneira que a razão está voluntariamente sujeita à direção de uma Doutrina tradicional anteriormente assimilada.

Essas palavras iniciais são para indicar que o mero pensamento racional não facilita a compreensão das ideias tradicionais, e que, na ausência de fé numa Doutrina tradicional, qualquer crítica tradicional pode parecer ao seu leitor como um exercício de pensamento negativo com bases em opiniões pessoais.

A questão do dualismo é um importante problema para a Tradição. Um primeiro olhar sobre "DFA" mostra que Bolton decidiu desconsiderar qualquer autoridade tradicional para fundamentar seu argumento para o dualismo. Isso significa que ele apenas recorre à "razão" e, portanto, pode-se dizer que desenvolve o seu caso ao longo das linhas da filosofia, no seu senso mais comum e contemporâneo. René Guénon nos diz que a primeira de todas as dualidades é o da Essência e Substancia; A filosofia de Samkhya, de fato, parece ser dualista porque lida com esta primeira dualidade. Frithjof Schuon declara que:

"Há uma primeira dualidade: da substância e - principalmente dentro da substância, mas na verdade aquém de sua Realidade absoluta - a Relatividade, ou Maya."

A Tradição ensina que anterior a essa dualidade primária existe um estado anterior, chamado de a Realidade Última, que de acordo com as vedantistas deve ser entendido como o "não-dualismo." Queremos deixar claro que a Tradição não argumenta contra o dualismo per si na metafísica ou nos planos físico; objeções surgem apenas quando um sistema dualista propõe Deus e os homens (e / ou a realidade física em que os últimos vivem) como um par final. Tal posição, que é essencialmente o que vemos na "DFA", é insustentável do ponto de vista tradicional, por duas razões. Primeiro lugar porque postula um Deus que é colocado no mesmo nível que as coisas físicas ou sua criação em geral; e segundo, porque pressupõe que não há necessidade de transcender o par final proposto. Isso só é concebível dentro das limitações de uma reciclagem racional das ideias anteriormente metafísicas. No Ocidente, esta reciclagem aparece pela primeira vez como um sistema "aceitável" independente, com Descartes. Deve-se afirmar que, com o cartesianismo, o homem ocidental em conjunto rompe seus laços com a tradição. Não é que os filósofos antes de Descartes não estavam usando a razão humana; é, sim, que com Descartes, os filósofos ocidentais finalmente articularam à sua própria satisfação uma maneira humanamente compreensível de entender a realidade, sem perceber que a única realidade que a razão pode compreender é aquela mesmo que ele cria. Com Descartes, em suma, os filósofos descobriram que a razão pode construir a sua própria explicação, sem a necessidade de qualquer Revelação, e que também se pode ver como é possível explicar Deus sem ter que recorrer a qualquer modalidade supra-racional de conhecimento. Um Deus feito pela razão então surgiu, junto com outras construções do homem sem a ajuda de uma Revelação. Uma espécie de Deus que o homem certamente poderia matar sem ser irracional, uma vez que Ele criou, em primeiro lugar, com o auxílio da razão, uma capacidade cognitiva que nunca poderia ver a si mesma transcender os próprios limites que lhe fez possível.

Podemos facilmente ver que na filosofia, é possível ser um racionalista e estar contra alguns pontos específicos do cartesianismo, ou mesmo contra qualquer sistema que emerge de um raciocínio independente da Tradição ou que tenha relação com qualquer sistema tradicional.

Nós lemos em "DFA" que Guénon e Schuon acreditavam que Ramanuja, al-Ghazali, Maimonides, e São Tomás de Aquino "eram todos incapazes de ensinar o Monismo porque eles não tinham o conhecimento necessário." Nós não podemos responder a essa declaração, uma vez o Bolton não fez uso de referências em seu trabalho; Podemos, no entanto, afirmam que todos esses autores estavam engajados em apresentar a Doutrina tradicional para as pessoas cuja base para aceitar a Verdade era o pensamento lógico. Devemos recordar que o título em latim dado por Maimônides Moré Nebuchim, Dux Perplexorum (O Guia para os Perplexos) mostra que o seu autor estava escrevendo para aqueles que estavam em um estado de espírito duvidoso sobre a possível harmonia entre religião e a filosofia. Deve-se igualmente ter em mente que, para os tradicionalistas medievais, a filosofia estava ligada à Revelação desde a lógica, operada sob a orientação da fé nos dogmas da Doutrina tradicional. A lógica sem a fé poderia, assim, ser comparado a um cão, latindo para a sua própria imagem em um espelho. A lógica humana é mais parecida com um eco: dá-lhe de volta aquilo que previamente você colocou lá em sua mente. A lógica é uma ferramenta para mostrar, não criar, a verdade. Como instrumento da razão humana, a lógica informa a teia de sua compreensão até os confins de suas crenças. A teia da lógica emerge da "aranha" que você cria com a sua fé. As provas da lógica são prefiguradas por aquilo que sua razão aceitou no nível mais profundo de sua fé. Não há objetividade na razão humana. Objetividade pertence ao reino metafísico; na medida em que somos capazes de capturar um vislumbre daquele reino, talvez nos permitam uma sombra da Verdade que só pode se manifestar em um único momento de Totalidade.

Tradicionalistas como a Al-Ghazali ou São Thomas estavam envolvidos na primeira fase da doutrina tradicional: se aproximar do homem em seu próprio terreno, o campo minado da razão - aquele do qual nem mesmo o melhor tradicionalista emerge ileso. A exposição mais perfeita da metafísica torna-se apenas um aborto evitável. É bem conhecido que o propósito de São Thomas, em sua Summa Theologiae, foi a de colocar razão sob a orientação da fé na verdade da Doutrina Cristã. No entanto, no final, o ordenando esmagador de provas suprime qualquer possibilidade de luz intelectual em chegar com devido esplendor. Muita lógica obscurece a textura delicada da luz real. Quanto ao al-Ghazali, o leitor de A Libertação do Erro cedo descobre que o seu autor se opõe aos filósofos que não são guiados em seu pensamento por uma Verdade revelada. O fato da questão é que, no que diz respeito a temas tradicionais, não há possibilidade de entendimento sem fé.

A primeira questão discutível, proposto na "DFA", é que Deus aparece como parte de uma espécie de dualismo, sem qualquer outra qualificação. O fato é que, ao dar nenhuma definição de Deus, "DFA" faz com que seja muito difícil seguir um renascimento auto-coerente do dualismo. Para o tradicionalista, dizer "Deus" é invocar uma Realidade que é uma entidade abrangente com uma dimensão metafísica. Ao dizer "Deus" implica que o que você vê ao seu redor é e deve ser, de alguma forma, uma parte daquilo que engloba tudo. Observe que, no entanto, o "tudo" ali dito provoca que o argumento mude de sua natureza inicialmente racional para o verdadeiro nível supra-racional, já que "tudo" pertence a "Deus". E assim seria mais apropriado afirmar que o argumento retornou à sua verdadeira origem, o supra-racional. Mas desde que "DFA" ignorou a necessidade de localizar o seu argumento no supra-racional, para o tradicionalista qualquer outra coisa que o artigo possa dizer estará vinculado a uma falta de uma base sólida.

A seguinte passagem de sua introdução ilustra como Bolton relega à dimensão racional um tema como a "dualidade da alma e Deus", que na realidade pertence ao supra-racional:

"Indiscutivelmente, a dualidade da alma e Deus poderia ser uma realidade última, se pudesse ser demonstrado que a auto-transcendência mística seja explicável como um desenvolvimento interno na alma, solicitado por sua relação com Deus."

Tal má colocação ilustra o seguinte problema: Como se pode demonstrar qualquer desenvolvimento místico de uma forma convincente para quem não acredita em misticismo? Ou se acredita nele, e assim lê as "provas" fornecidas pelos testemunhos dos místicos reais, ou não se acredita, e, portanto, nenhuma quantidade de raciocínio jamais será suficiente para convencer esse alguém a real autenticidade de uma experiência mística. Porém, mais importante, em que base iremos tomar a "dualidade da alma e Deus", como "uma realidade última"? Uma vez que a dualidade é a questão em "DFA", qual é o papel do corpo cuja alma está prevista para funcionar como um parceiro com Deus na "realidade última"? Sem uma definição de "homem", onde está o ponto de referência antropológica desse dualismo, no qual a definição de alma igualmente está ausente?

Na seção intitulada "Anti-dualismo moderno", encontramos uma grande quantidade de informações em relação à consciência. Se entendermos corretamente Bolton, ele promete lá que mostrará mais tarde que a consciência cria, não o objeto, mas "muito do que nos faz reconhecer." No contexto de uma abordagem racional para a consciência, tal afirmação é um fato indiscutível. No entanto, podemos perguntar: Qual é a relevância em provar o papel central da consciência em um sistema que não pode, no final, esperar que o homem tenha conhecimento de Deus, por meio de sua consciência comum? Em outras palavras, como é que esse dualismo baseado em razão incluirá Deus se de fato - de acordo com a maioria dos racionalistas - Deus não é realmente perceptível por meio da faculdade racional, isto é, pelo principal instrumento racionalista de apreensão?

Na próxima seção, "História e condições cósmicas", Bolton menciona a dualidade do corpo e alma no judaísmo e no cristianismo e, em apoio, ele cita uma passagem bíblica para cada uma das duas tradições. Portanto para o Judaísmo, ele se baseia em Siraque 33:15, e para o cristianismo, ele se baseia em Mateus 10:28. Vamos analisar essas passagens. Em primeiro lugar, deve notar-se que Siraque é um livro apócrifo. De acordo com Montague Rhodes James, esse livro apócrifo "foi - originalmente -muito sagrado e secreto para estar nas mãos de todo mundo: ele devia ser reservado para o iniciado, o círculo de fiéis." Isto, obviamente, se aplica a qualquer escritura revelada. Devemos ser demasiado cautelosos em seguida, na  nossa abordagem de textos sagrados. Uma leitura cuidadosa do capítulo 33 em Siraque mostra que o versículo 15 não pode ser tomado por si só. A fim de esclarecer no contexto devemos rever o versículo anterior também. Aqui estão os dois versos:

"Good is set against evil, and life against death: so is the godly against the sinner, and the sinner against the godly. (Sirach 33:14)"

"So look upon all the works of the most High; and there are two and two, one against another. (Sirach 33:15)"

Agora, já que estamos lidando aqui com uma tradução em Inglês de um livro que, embora originalmente escrito em hebraico, foi ao longo da história considerado na sua versão grega, temos de ir para a Septuaginta, a fim de ver se a tradução está correta. Ao comparar os dois textos, encontramos uma distinção sutil, mas importante. O "look upon" em inglês não é uma cópia exata do "εμβλεψον" grego; "look into" seria uma escolha melhor. Isto é confirmado pela vulgata: "intuere in" ("intuir"), que, no quadro da doutrina bíblica significa "apreender por intuição", ou apreender por meio da contemplação mais profunda ou meditação sobre o aspecto interno do objeto de meditação. O ponto importante a se notar é que o termo designa uma visão que é direcionado para a dimensão interior das coisas, ou seja, para sua essência. Não se trata, no entanto, um ato de "intelecção" stricto sensu, uma vez que a matéria de que Siraque fala é Sapientia, conhecimento prático, "prático" no que se refere à esfera do "fazer" de acordo com a lei. Na terminologia cristã, pode-se dizer que Siraque pertence à vita activa.

Uma segunda observação pode ser feita. Notamos que os pares dados (bem / mal, vida / morte; divino / pecador) dizem respeito à esfera moral. A uniformidade moral é preservada por toda parte, se considerarmos que em um livro sapiencial "vida" é o estado que corresponde à continuidade das boas obras, assim como a morte reflete a continuidade das ações ruins. Lido, desta forma, o versículo 15 não aponta para os pares de opostos intermináveis que podem estar lá fora, no mundo físico, como Bolton implica. Em uma leitura desapaixonada do texto, o versículo 15 está realmente abordando o indivíduo que pode estar envolvido na primeira fase de transformar sua mera natureza humana para o divino; está dizendo para ele exercer "intuição" e perceber nas "obras mais altas" uma relação de oposição, que é interna, relacionadas com a vida interior. Observe-se, aliás, que lá são considerados "δυο δυο εν κατεναντι του ενος" (literalmente: "dois a dois, um contra um"). Abordado "intuitivamente", a declaração sugere que o indivíduo tem de ter primeiro os opostos em seu pleno desenvolvimento contrário, aqui, o mal está contra o bem, e o bem contra o mal ("dois a dois De forma sintética, no entanto, estamos na perspectiva de um binário, com seus componentes opostos. Podemos, então, dizer que o indivíduo deve ser estimulado a começar a discernir o mal que existe em cada bem, e o bem que em cada mal, uma vez que no plano humano, não há bem que é apenas bem, para isso seria bondade absoluta. Após isso, se espera que o indivíduo tenha elaborado um discernimento sintético de uma oposição mais próxima a seu estado original, ou seja, aquilo que é exibido pela "árvore do bem e do mal", que reside no Jardim do Éden, a esfera que, quando recuperada, restituirá ao homem a sua natureza primordial. Podemos lembrar que, de acordo com Guénon, é precisamente a "confusão entre os aspectos luminosos [bem] e os escuros [mal] que constitui propriamente "satanismo". Precisamos dificilmente lembrar ao leitor que tal confusão é o que melhor caracteriza esses tempos pós-modernos.

Voltando junto a passagem de Mateus 10:28 para verificar se pode ser usada para apoiar a proposição de dualidade do corpo e alma no Cristianismo, a tradução em Inglês do texto diz o seguinte: "And fear not them who only kill the body but cannot kill the soul." Mais uma vez temos de tentar colocar o versículo no contexto. A primeira coisa a notar é a ausência da última parte do verso, sem o qual o sentido pleno não pode ser determinado. Lê-se: "But rather fear Him who is able to destroy both soul and body in hell." Em seguida, percebemos que o falante é Jesus e os destinatários são os Apóstolos; isso exige cautela, pois qualquer coisa dita nesse cenário é provável que seja "misteriosa", isto é, algo relacionado com os mistérios das "obras de DeusDevemos, portanto, tomar cuidado especial em assegurar se a tradução em Inglês pode ser confiável. Referindo-se ao texto original grego, notamos uma objeção importante: o grego γεεννα (inferno), não é equivalente ao "inferno", como a noção chegou até nós através de religião externa. A lógica meramente racional aplicada a esta passagem, entendida no seu sentido literal, nos dá nenhuma explicação "lógica" capaz de resistir a uma análise mais aprofundada. Considere isto: que propósito serve matar o corpo no contexto da religião, e matar a alma depois disso? E se essa questão não nos faz suspeitar que algo não está correto com essa leitura literal do texto, vamos refletir sobre uma outra questão: como é possível matar a alma, se a alma é sinônimo de Espírito? Somente quando reconhecer que estamos testemunhando a instrução que Jesus dá aos seus discípulos mais próximos sobre a "morte" - que diz respeito à segunda fase de "renascimento" - só então estaremos prontos para "look into" ("intuere") o cerne da questão. Entremos então neste tema com os olhos de nossa fé abertos.

No Novo Testamento, o corpo e a alma não são dois elementos de um par de opostos, mas de um ternário em que o Espírito é o terceiro componente. Além disso, neste ternário, "corpo" não deve ser tomado como a parte "física" do homem - o "corpo" é "físico" apenas na medida em que ele é visto como o veículo para um mecanismo sensorial que pode levar a sensualidade e, portanto, às paixões. Portanto, na medida em que o processo de "renascimento" está em causa, o "corpo" refere-se a cristalização que surgiu pela prática contínua de certos hábitos que têm a sua real origem na "alma" não regenerada. A "alma" é, então, o que podemos imaginar como um conjunto de fontes de desejos, ou, se quiser, uma necessidade incessante de auto-gratificação. É "sem fim", porque a "alma" é semelhante à natureza de uma "forma", no sentido platônico do termo, um "arquétipo", que engloba todas as possibilidades de sua essência. Na "alma" humana todas as "formas" estão presentes em um estado refletido; suas concretizações dão forma ao "mundo" - não o mundo que conhecemos "lá fora". O "mundo" refere-se às concretizações materialistas "criadas" pelos desejos do discípulo sob a influência de sua sensualidade. Os bons desejos estão lá em cima (um "lá em cima" que ainda está dentro do indivíduo), moldando os céus informes da primeira criação, que precede o "tempo", a medida da "consciência", que é "con-scientia", a "scientia" ou conhecimento no homem que coincide com o conhecimento de Deus.

Agora todos estes - os desejos e sua materialização - têm de ser destruídos, mortos, aniquilados. Mas, da mesma forma quando queremos nos livrar de uma árvore temos de primeiro derrubar seus galhos, bem como o seu tronco, para só depois prosseguir em desenterrar suas raízes (o que extingue qualquer outra "possibilidade" para que a árvore exista enquanto um mecanismo que produz vida), o discípulo que quer se livrar de sua mera natureza "humana" tem que buscar a natureza "Divina", que sozinha conhece e possui os meios para erradicar o "corpo" antes de prosseguir em erradicar a "alma" - a raiz do corpo - para que o seu comportamento sensual habitual não se renove com o tempo.  Assim, em primeiro lugar, temos a morte do "corpo", seguido pela morte da "alma", não como dois componentes de um par de opostos, mas como os dois constituintes de uma correlação (que existe dentro de um ternário) que precisa ser destruída por Deus com a cooperação do homem, enquanto este último torna-se "consciente", ou desperta-se para a tarefa de compartilhar uma base comum de conhecimento com Deus.

Voltemo-nos agora para o binário do corpo / alma, que Bolton cita como exemplo o dualismo de Platão. Para começar, seria de bom modo dar ao leitor geral, o conceito básico de dualismo platônico. Essencialmente, o que Platão diz é que este nosso mundo é o reflexo de um modelo que existe no reino metafísico. Essa afirmação, certamente, precisa de alguma qualificação. Para começar, o estado refletido deste mundo implica uma diferença de natureza em relação ao seu modelo, uma vez que o primeiro é físico, enquanto o último é metafísico. Após um exame mais atento, no entanto, isso não é bem o caso. Se levarmos em consideração que, para Platão, as coisas físicas participam de seus arquétipos, então seria mais correto dizer que a refletida é uma coisa física, cuja natureza subjacente coincide com - e é o que constitui a razão essencial em ser uma imagem - seu modelo metafísico. Assim, a primeira observação decorrente desta visão platônica é que este mundo, de um modo misterioso, contém em si algum elemento de natureza metafísica do seu modelo. O que temos neste plano de existência é, portanto, o modo particular que a metafísica adota quando decide projetar-se para além de seu próprio plano, a projeção em si, é a criação do plano físico e seu conteúdo. Em poucas palavras, o plano físico é uma modalidade do metafísica.

Agora, se essa visão das coisas está correta, talvez tenhamos que admitir que superficialmente este mundo e seu modelo metafísico pareceriam ser um par de opostos, o que suporta o argumento para o dualismo; num nível mais profundo, no entanto, não podemos falar de um dualismo não qualificado em Platão. A explicação acima revela que uma coisa criada é um composto, um rebis; daí segue-se que deve ser como um rebis que a coisa criada é um reflexo do seu modelo. A vantagem deste ponto de vista é evidente, quando temos em mente que a dualidade metafísica na esfera invisível é o modelo para o tipo de dualidade que encontramos em nosso mundo.

Em face disso, podemos falar de dualismo platônico - de corpo e alma, como um par de opostos, por exemplo - só quando olhamos para as coisas; mas, como vimos anteriormente em seu ambiente cristão, quando visto de forma intuitiva o par muda de oposição à correlação. Isso é ilustrado no Fédon, onde Sócrates declara que:

"pessoas comuns parecem não perceber que aqueles que realmente se dedicam corretamente à filosofia estão, diretamente e por sua própria vontade, preparando-se parar morrer e para a morte."

E acrescenta depois que as mesmas pessoas comuns "nem todos estão conscientes que, de certa maneira, os verdadeiros filósofos estão parcialmente mortos." Para Platão a "morte" é apenas a "separação da alma do corpo", entendendo que "alma" é "mais parecido com aquilo que é divino, imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel, e sempre auto-consistente e invariável ", enquanto que o "corpo" é "mais parecido com o que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel, e nunca auto-consistente." Portanto, a "morte" aqui é a separação da alma do corpo em que o primeiro é mantido livre da influência do mal que surge em contato com o último. Agora, se o corpo fosse algo absolutamente diferente da alma, nenhum mal poderia vir de qualquer relação próxima entre os dois. Que o corpo afeta a alma de um modo negativo indica que a natureza desta última coincide, de alguma maneira com o do corpo. Daí o corpo ea alma pode, em algum nível, pelo menos, considerar-se correlacionados.

Neste ponto, nota-se que Platão não afirma exatamente que a alma é "divina, imortal", e assim por diante, só que ela é "mais parecida" com aquelas coisas. Com assuntos tradicionais, especialmente, não se pode ignorar os detalhes minuciosos do texto; uma única palavra pode muito bem ser a chave para a interpretação correta. Plato propõe aqui um elevado grau de semelhança entre a alma e o divino, por um lado, e entre o corpo e o humano, por outro. Consequentemente o que temos aqui é uma alma que está aberta a duas possibilidades. A primeira opção para a alma é aumentar sua semelhança com o divino, cortando qualquer relação com o ser humano; a segunda é se deixar ser assimilado com o ser humano, permitindo que as coisas mortais sejam o foco de seu interesse. Insistimos então que, ao olhar para a natureza mais profunda deste suposto par de opostos, há pouco terreno para acreditar que evidenciam um dualismo real.

A dualidade que encontramos neste mundo é uma realidade em mudança. Para analisa-la é necessário percorrer o território de areias movediças, sempre em movimento, nunca oferecendo-lhe o ponto de referência fixo necessário para estabelecer a certeza da sua real dualidade. Para se ter uma visão geral sobre a verdadeira natureza da dualidade do ponto de vista da filosofia ocidental, em um momento em que a filosofia se baseou na metafísica, pode-se ler Heráclito (o chamado Obscuro por aqueles que ficaram cegos pela sua luz). Qualquer um de seus ditos pode se tornar um trampolim para a Philosophia Perennis; sobre o tema do dualismo, podemos considerar o seguinte: "φυσις κρυπτεσθαι φιλει" ("A essência das coisas adora se esconder"). Este ditado nos coloca em areia movediça e sem aviso: o que vemos, não é o que é. Algo se esconde sob o véu que assumimos ser a coisa real. Algo que brinca com nossos sentidos. Não é que os sentidos estejam errados, simplesmente se dá que este jogo é inevitável por conta da co-existência de dois elementos diferentes, um dos quais é real (uma vez que é permanente), e o outro uma ilusão (uma vez que se desloca continuamente). Nos sentidos, há a νους ("mente", "intelecto"), que apreende o λογος ("logos", a realidade escondida por trás do véu). Esta é a dualidade que - Heráclito afirma - encontramos no mundo; que é feito de algo que, embora se altere, no entanto, mantém-se inalterado. Dois elementos interligados em jogo, que necessitam de oposição para alcançar harmonia. Estamos nos aproximando de Maya agora do ponto de vista ocidental. Vamos ser extremamente cuidadosos agora, pois estamos nos aproximando da areia movediça.

"Ela repousa se alterando", diz Heráclito. Temos que ajustar a nossa visão para perceber isso. Devemos, de fato, mais uma vez recorrer ao método da "intuição", de olhar para as coisas. A "intuição" irá harmonizar o que inicialmente parecia tão opostos. Sankara aponta que o engano de um homem comum é "considerar um frasco como sendo diferente do barro de que foi feito." Vamos acrescentar que um frasco cujo barro foi moldado em uma forma esférica vai assumir a aparência de um esfera; mas pode também apresentar-se sob a forma de um quadrado ou um triângulo. Esfera, quadrado e triângulo, neste caso, são as formas externas e, portanto, aparências mutáveis adotadas pelo imutável, o barro ou a essência real, é percebida pelo νους ("mente"). Se quisermos compreender esta metáfora, devemos considerar o barro no seu sentido simbólico. Embora no plano físico de nossos sentidos, o barro não está oculto, entendido metaforicamente, o barro, no seu papel de essência, está evidentemente escondido aos olhos físicos. A argila da qual Sankara fala é comparável à água que não podemos ver, uma vez que assumiu a forma de gelo ou vapor. Observando o gelo e vapor, podemos perceber que a solidez do primeiro e a forma aéria deste último são, de fato diferentes formas assumidas pelo mesmo elemento essencial - a água. Podemos, portanto, ver que em última análise, o gelo e vapor nos aparecem como as manifestações visíveis de uma coisa - a água - que tem o potencial para transcender seu estado manifestado. Assim a "água" aparece visível quando na verdade permanece invisível, uma vez que nós não enxergamos ela em seu estado (metafísico) "real". Nesta apresentação da realidade, a "água" é a única substância real, embora suas formas são diversas - a expressão externa da única coisa que existe. Em outras palavras, a presença de "água" nesta realidade hipotética só é possível por uma espécie de manifestação oculta que é detectável por um ato de "intuição".

Voltando à visão tradicional da realidade, podemos dizer que a manifestação tem duas possibilidades igualmente aceitáveis: ela pode ser percebida como uma "ilusão" ou "mágica" realizada pela Essência real - neste caso olhamos para as coisas como Maya (entendida como "irreal "da mesma forma que a esfera, o triângulo ou quadrado, são irreais com relação ao" barro real ");ou pode ser visto como uma representação legítima da realidade metafísica, exibindo-se na única forma possível no plano físico (da mesma forma como o gelo é a única forma possível para que a água se manifeste na dimensão sólido). Neste último sentido, Maya não é "ilusão". O ponto importante a observar é que qualquer manifestação, em qualquer nível, pressupõe um dualismo formado pelo elemento primário e seu estado manifestado - uma operação que revela os dois planos diferentes envolvidos. Este, por sua vez, pressupõe que, no início, deve existir um único elemento misterioso, subsistindo por si só como a própria raiz de tudo o resto.

Na tradição judaica, a fórmula deste processo é mostrado no seguinte nome que Deus dá a Si mesmo em Êxodo 3:14: "Eheieh asher Eheieh" (Eu sou o que sou). Guénon diz-nos que o autor sagrado postula inicialmente: 

"a primeira Eheieh, então a segunda como o reflexo do primeira em um espelho (imagem da contemplação do Ser por si só), e em terceiro lugar o 'cópula' asher define-se entre esses dois termos como um link expressando sua relação de reciprocidade."

Esta "reflexão", acrescenta Guénon, é uma duplicação, que é, obviamente, uma manifestação, embora ainda metafísica. Na Cabala é pela quarta etapa do processo de desdobramento que "Ele" aparece em Sua física e última modalidade da manifestação. De acordo com o Zohar, "Ele" é "o mais misterioso", que, na frase do Gênesis de abertura, é dito ter criado Elohim. No Novo Testamento, temos o processo de reflexão da raiz da Realidade no Pai, pois Ele duplica a Si mesmo em Seu Filho, criando, assim, a polarização primordial, uma vez que ocorre em e pela Arche (Início, Princípio, o equivalente a o Reshith hebraico em Gênesis 1:1). Podemos imaginar o Pai antes de Sua duplicação como uma entidade que contém o Filho em um estado indiferenciado, enquanto que o Pai depois de Sua duplicação tem que ser vista como uma entidade polarizada, uma na qual ele interpreta o componente não-manifesto da manifestação (metafísica) que foi atribuído ao Filho. Na próxima fase de desenvolvimento, o Filho assume o papel não-manifesto, a manifestação que está sendo agora concedida a sua duplicação, ou seja, os Arquétipos, que são os modelos para a manifestação da realidade física. E é a este nível que nós, mais uma vez encontramos a dupla natureza das coisas - uma polarização necessária: o não-manifesto (o reflexo do arquétipo no plano visível) e o manifesto (o componente físico das coisas).

Numa perspectiva tradicionalista, o poder de persuasão dos argumentos dualistas avançados em "DFA" dependerá mais que a viabilidade de seus argumentos racionalistas. Devemos ter em mente que, se a razão fosse uma ferramenta auto-suficiente para provar a validade de qualquer argumento, então não haveria motivo de desacordo sobre cada problema apresentado de uma forma racionalista. Mas este não é o caso, já que os próprios racionalistas nunca chegarão a um acordo sobre qualquer questão importante, já que a razão, divorciado de sua fonte real (Intelecto), é incapaz de repousar na objetividade. Para concluir, devemos lembrar ao leitor que, pra um tradicionalista, propor Deus como parte de um dualismo que foi estabelecido com base em mero raciocínio humano é levar o argumento para um beco sem saída. Pois, se alguém evoca Deus como entendido somente pela razão humana, esse Deus é apenas uma entidade racionalista, distorcido, um Deus humanizado incapaz de sobreviver aos diferentes pontos de vista subjetivos de cada ego - centrado na faculdade de raciocínio. Por outro lado, se considerarmos o dualismo no seu sentido tradicional, então a razão está subordinada ao Intelecto, o que faz que volte às suas raízes - o reino metafísico. A razão geralmente divide em dois qualquer coisa que toca a fim de compreender de forma mais simples os múltiplos domínios da realidade fenomênica, primeiro detectando pelos sentidos, ao passo que o Intelecto orienta a visão interior através da passagem sem cortes de uma realidade que precede sua manifestação física. É aqui que descobrimos que o "um" é feito de um estado dinâmico de um dualismo metafísico que brota da não-dualidade na qual há o próprio fundamento da possibilidade. Mas a fim de falar com segurança dessas coisas, nós precisamos da luz orientadora da intelecção ou da Tradição, para não falarmos (inadvertidamente) sobre assuntos "intelectuais" do ponto de vista da mera razão humana - o erro que o homem moderno vem fazendo nos últimos séculos.

A Contradição do Relativismo (por Frithjof Schuon)

O relativismo reduz todo elemento de absolutez à relatividade, fazendo ao mesmo tempo uma exceção totalmente ilógica em favor desta própria redução. O relativismo consiste, em suma, em declarar que é verdade que não existe verdade, ou que é absolutamente verdadeiro que só existe o relativamente verdadeiro; é o mesmo que dizer que não existe linguagem, ou escrever que não há escrita. Em resumo, toda ideia é reduzida a uma relatividade de algum tipo, seja psicológica, histórica ou social; mas a afirmação anula-se a si mesma pelo fato de que ela também se apresenta como uma relatividade psicológica, histórica ou social e assim por diante. A afirmação anula-se a si mesma se é verdadeira e, ao anular-se, prova logicamente, portanto, que é falsa; sua absurdez inicial está na pretensão implícita de ser a única a escapar, como por mágica, de uma relatividade que é a única a ser declarada possível.

O axioma do relativismo é que “nunca se pode escapar da subjetividade humana”; neste caso, então esta afirmação mesma não possui valor objetivo, cai sob seu próprio veredito. É mais do que evidente que o homem pode perfeitamente escapar da subjetividade, de outro modo ele não seria homem; a prova disso está no fato de que somos capazes de conceber tanto o subjetivo como tal e ir além dele. Para um homem que está totalmente encerrado em sua própria subjetividade, esta subjetividade não seria nem mesmo concebível; um animal vive sua subjetividade, mas não a concebe porque, ao contrário do homem, não possui o dom da objetividade.

O relativismo social não perguntará se é verdadeiro que dois mais dois são quatro, ele antes perguntará de que meio é o homem que declara isto; colocará esta questão sem jamais levar em conta o fato de que se o meio determina o pensamento e  prima  sobre  a  verdade,  o  mesmo  deve  aplicar-se  em  todos os casos; ou seja, todo meio determinará o pensamento e todo pensamento será determinado por um meio. Se, contudo, alguém objetasse que este ou aquele meio particular é favorável à percepção da verdade, pode-se facilmente inverter o  argumento  referindo-se  a  outra  escala  de  valores,  que  vai  provar que o argumento acima mencionado apenas foge da questão, ou que no melhor dos casos significa não mais do que uma estimativa de probabilidades sem qualquer alcance concreto. O mesmo se aplica ao relativismo histórico: já que todo pensamento humano necessariamente ocorre num dado momento no tempo – não quanto ao seu conteúdo, mas em relação ao processo mental que dá origem a ele –, todo pensamento não terá senão um valor relativo, e estará “fora de moda” e “ultrapassado” a partir do momento mesmo em que surgiu; não haveria então porque pensar, visto que o homem nunca pode escapar da duração temporal.

Contudo, nem sempre é a verdade enquanto tal o alvo do relativismo; seu objeto pode ser qualquer expressão ou modalidade da verdade, como os valores morais ou estéticos, por exemplo; assim, toda retidão moral pode ser reduzida a algum fator contingente ou mais ou menos insignificante, abrindo então a porta a todas as assimilações abusivas, degradações e imposturas. Quando aplicado aos fatos da tradição, o relativismo manifesta-se no erro de confundir  elementos  estáticos  com  os  dinâmicos:  fala-se  sobre  “épocas”  ou “estilos” e esquece-se que o que está em discussão aqui é a manifestação de dados objetivos e estáveis, definitivos portanto à sua própria maneira. No crescimento de uma árvore, uma determinada fase obviamente corresponde a um dado momento da duração temporal; isto, contudo, não impede o tronco de ser o tronco e os ramos de serem os ramos, ou os frutos de serem frutos; o tronco de uma macieira não é simplesmente um momento em relação à maçã, e esta última não é simplesmente algum outro momento em relação ao tronco ou ramo. A época que nós chamamos de “gótica” tinha, segundo sua própria natureza, o direito de sobreviver, no setor ao qual pertence, e mesmo até o fim dos tempos, pois os dados étnicos que determinaram esta época não se modificaram, nem podem se modificar, a não ser que imaginemos que a Cristandade latino-germânica  pudesse  subitamente  tornar-se  mongólica  ou  coisa  parecida. A civilização gótica, ou romano-gótica, não foi superada pela “evolução”, nem deixou de existir graças a algum processo intrínseco de transmutação; ela foi assassinada por uma força extra-cristã, o neopaganismo da Renascença. Seja como for, um dos traços marcantes do século XX é a confusão tornada habitual entre evolução e decadência: não há nenhum tipo de decadência, empobrecimento ou falsificação que as pessoas não desculpem com a ajuda do argumento relativista da “evolução”, reforçado por assimilações as mais abusivas e errôneas. E é assim que o relativismo, espertamente instilado na opinião pública, abre a porta para todo tipo de corrupção, por um lado e, por outro, vigia para que nenhum tipo de reação saudável possa colocar freio neste processo de escorregar para baixo.

Enquanto estes erros que tendem a negar a inteligência objetiva e intrínseca destroem a si mesmos ao postular uma tese que é desmentida pela própria existência do postulado, o fato de que erros existem não é uma prova de que a inteligência sofre de uma falibilidade inevitável, pois o erro não deriva da inteligência enquanto tal. Pelo contrário, o erro é um fenômeno privativo que leva a atividade da inteligência a desviar-se pela intervenção de um elemento de paixão ou de cegueira, sem, contudo, ser capaz de invalidar a própria natureza da faculdade cognitiva.

Um exemplo patente da contradição clássica aqui em questão, que em grande medida caracteriza todo o pensamento moderno, é fornecido pelo existencialismo, que postula uma definição do mundo que é impossível se o próprio existencialismo é possível. Pois temos de escolher entre duas coisas: ou o conhecimento objetivo, absoluto, portanto, em sua própria ordem, é possível, provando assim que o existencialismo é falso; ou então o existencialismo é verdadeiro, mas então sua própria promulgação é impossível, já que no universo existencialista não há lugar para qualquer intelecção que seja objetiva e estável.

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Se tudo que é legitimamente humano tem razões meramente psicológicas, pode-se, e de fato deve-se, explicar tudo pela psicologia – daí a “psicologia da religião” e a crítica supostamente psicológica dos textos sacros; em todos os casos deste tipo, está-se lidando com especulações no vazio em razão da falta de dados objetivos indispensáveis – dados que são inacessíveis aos métodos de investigação arbitrariamente definidos como normais, ou abusivamente estendidos para cobrir todo tipo concebível de conhecimento.

No escorregadio terreno do psicologismo, a lógica da filosofia crítica de Kant é de fato tratada como tendo sido “superada”; isto é, a “crítica” assume de bom grado a aparência de uma “análise”, fato que é sintomático desde que a própria noção de “crítica” é sem dúvida ainda demasiado intelectual para convir a esses demolidores que os psicologistas pretendem ser; de resto, reduzem a metafísica e mesmo a simples lógica a questões de gramática. Querem “analisar” tudo em linhas quase-físicas ou quase-químicas, e chegariam mesmo a analisar Deus se isto fosse possível; de fato, eles o fazem indiretamente quando atacam a noção de Deus ou as concomitâncias mentais e morais desta noção, ou as expressões -- perfeitamente fora de alcance – da verdadeira intelecção.

Se a psicologia freudiana declara que a racionalidade não é senão uma máscara hipócrita para uma animalidade reprimida, esta afirmação, evidentemente de natureza racional, cai sob o mesmo veredito; o freudismo, se estivesse certo, não seria nada mais do que um desnaturamento simbolizante de instintos psicofísicos. Sem dúvida os psicanalistas dirão que, no seu caso, o raciocínio não se deve a recalques inconfessáveis; mas é difícil ver, em primeiro lugar, sobre que bases esta exceção seria admissível em termos de sua própria doutrina e, depois, por que esta lei da exceção se aplicaria apenas em seu favor e não em favor daquelas doutrinas espirituais que eles rejeitam com um ânimo e com uma revoltante falta de qualquer senso de proporção. De qualquer maneira, nada pode ser mais absurdo para um homem do que fazer-se a si mesmo o acusador, não de algum acidente psicológico ou outro, mas do homem como tal: de onde vem este semi-deus que acusa, e de onde ele obtém esta faculdade para a acusação? Se o acusador tem razão, é porque o homem afinal de contas não é tão ruim assim e que é capaz de objetividade. De outro modo, teríamos de admitir que os campeões da psicanálise são seres divinos imprevisivelmente caídos do céu, algo improvável para dizer o mínimo.

Em primeiro lugar, a psicanálise elimina aqueles fatores transcendentes essenciais ao homem e então substitui os complexos de inferioridade ou frustração por  complexos  de  complacência  e  egoísmo;  ela  permite  à  pessoa pecar calmamente e com segurança, e danar-se serenamente. Como todas as filosofias destrutivas (a de Nietzsche, por exemplo), o freudismo atribui um alcance absoluto a uma situação relativa; como todo pensamento moderno, só consegue sair de um extremo para cair em outro, sendo incapaz de levar em conta o fato de que a verdade – e a solução – que está buscando é encontrada na natureza mais profunda do homem, da qual as religiões e as sabedorias tradicionais são, precisamente, os porta-vozes, os guardiões e os fiadores.

De fato, a mentalidade criada e disseminada pela psicanálise consiste em recusar-se a engajar-se num diálogo lógico ou intelectual, único digno de seres humanos, e em responder obliquamente as questões com conjecturas insolentes: ao invés de tentar descobrir se o interlocutor está certo ou não, questões são feitas sobre seus pais ou sua pressão sanguínea – para nos limitar a exemplos simbólicos e ainda bastante inócuos – , como se tais argumentos não pudessem prontamente ser voltados contra seus autores, ou como se não fosse fácil, modificando o modo do argumento, retrucar uma análise por meio de outra. Os pseudo-critérios favoritos da análise são fisiológicos ou sociológicos, dependendo da mania particular do momento; contudo, não seria difícil encontrar contra--critérios e fazer uma análise séria da análise imaginária por sua vez.

Se o homem é um hipócrita, de duas uma: ou ele é fundamentalmente hipócrita, e então seria impossível observar o fato sem ir além da natureza humana, por meios miraculosos ou divinos; ou então o homem é apenas acidental e relativamente hipócrita, caso em que não havia necessidade de esperar pela psicanálise para dar conta do fato, já que a saúde é mais fundamental à natureza do homem do que a doença, e que, portanto, sempre houve homens que podiam reconhecer o mal e que conheciam sua cura. Ou ainda, se o homem está profundamente doente, não se pode ver como apenas a psicanálise deveria ter sido capaz de perceber o fato e por que sua explicação, que é totalmente arbitrária e de fato essencialmente perversa, devesse ser a única correta. Pode-se obviamente colocar tal fato na conta da “evolução”, mas neste caso é preciso ser cego tanto em face das qualidades de nossos ancestrais e dos vícios de nossos contemporâneos, para não dizer nada da impossibilidade de demonstrar – ou a absurdez de admitir – a possibilidade de uma súbita objetividade intelectual e moral num processo que é meramente biológico e quantitativo.

Pois se um desenvolvimento natural levasse a uma inteligência reflexiva, a uma súbita tomada de consciência que percebesse o desenvolvimento pelo que ele era, este resultado seria uma realidade que está inteiramente fora do domínio do processo evolucionário; não haveria, assim, medida comum entre o ato de consciência e o movimento totalmente contingente que o precedeu, e este movimento, portanto, sob nenhuma circunstância, poderia ser a causa da consciência em questão. Este argumento é a própria negação da teoria do evolucionismo transformista e, portanto, de todas as noções como aquela do homem como “elo”, ou do homem como produto do acaso; ele exclui igualmente qualquer “mística” de uma matéria generativa, de uma biosfera ou noosfera, ou de um “ponto ômega” [1]. O homem é o que é, ou não é nada; a capacidade para a objetividade e a absolutez inerente ao pensamento prova o caráter quase--absoluto ou fixo e insubstituível da criatura pensante; isto é o que significam as palavras escriturais “feito à imagem de Deus”.

Esta capacidade para a objetividade e a absolutez é uma refutação antecipada e existencial de todas as ideologias da dúvida: se o homem é capaz de duvidar, isto é porque a certeza existe; do mesmo modo, a própria noção de ilusão prova que o homem tem acesso à realidade. Disso se segue que há necessariamente homens que têm conhecimento da realidade e que graças a este fato possuem a certeza; os grandes porta-vozes deste conhecimento e desta certeza não são senão os melhores dos homens. Pois se a verdade estivesse do lado da dúvida, então o indivíduo que duvidasse seria superior não apenas a estes porta-vozes que não duvidaram, mas também à maioria das pessoas normais através dos milênios de existência humana. Se a dúvida se conformasse ao real, a inteligência humana seria privada de sua razão suficiente e o homem seria menos do que um animal, já que a inteligência dos animais não experimenta a dúvida acerca daquela realidade ao qual está proporcionada.

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Toda ciência da alma deveria ser uma ciência das diferentes ordens de limitação ou debilidade; e aqui há quatro ordens essenciais a considerar, ou seja, o universal, o geral, o individual e o acidental. Assim, recai sobre cada homem uma limitação ou “debilidade” universal pelo fato de que ele é criatura e não Criador, manifestação e não Princípio ou Ser; depois, há uma limitação ou debilidade geral pelo fato de que ele é um homem terreno e não um anjo ou uma das almas bem-aventuradas; a seguir, há uma debilidade individual pelo fato de que ele é ele mesmo e não outros; e finalmente há uma debilidade acidental que deriva do fato de que o homem está aquém de suas próprias possibilidades, a não ser que seja perfeito. Não há ciência da alma sem base metafísica e sem remédios espirituais.

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O pensamento de tipo psicologista sempre queima as etapas; busca ser dinâmico e eficaz antes de ser verdadeiro, e ser uma solução ou um remédio antes de ser diagnóstico; ademais, abandona-se facilmente a uma forma oblíqua de raciocínio para escapar de suas responsabilidades intelectuais. Imaginemos um caso em que alguém diz que todos os homens devem morrer, diante do que recebemos a resposta de que isto não é verdade, porque faz as pessoas se sentirem melancólicas, ou fatalistas, ou desesperadas; este é exatamente o modo pelo qual o homem de “nosso tempo” aprecia raciocinar, suas objeções a verdades que ele acha desagradáveis são sempre alheias ao assunto, constituem sempre evasões ou confusões de planos. Se um homem faz soar o alarme contra o fogo, diz-se que ele não tem o direito de fazê-lo a não ser que saiba como apagar o fogo; e se alguém sustenta que dois mais dois são quatro e, portanto, torna as coisas embaraçosas para certos preconceitos ou interesses, dir-se-á que este cálculo denota, não sua capacidade de contar, mas um complexo de exatidão, sem dúvida contraído por um apego excessivo a “dias passados”, e assim por diante. Se as metáforas acima parecem caricaturais em razão de sua simplicidade ou sua franqueza, há que se admitir que muito frequentemente a realidade não é menos absurda. A psicanálise foi bem sucedida em perverter a inteligência dando origem a um “complexo psicanalítico” que corrompe tudo e todos. Se for possível negar o absoluto de diferentes maneiras, o relativismo psicologista e existencialista o nega no interior da própria inteligência: esta é praticamente instituída como um deus, mas ao preço de tudo que constitui sua natureza intrínseca, seu valor e sua eficácia; a inteligência se torna “adulta” destruindo-se.

Há um relativismo moral que é verdadeiramente odioso: se se diz que Deus e o mundo vindouro são reais, isto mostra que você é covarde, ou desonesto, ou infantil, ou vergonhosamente anormal; mas se se diz que religião é apenas simulacro, isto mostra que você é corajoso, honesto, sincero, adulto, totalmente normal. Se isto tudo fosse verdade, o homem não seria nada, não seria capaz nem de veracidade, nem de heroísmo; e não haveria nem mesmo alguém para notar o fato, pois não se extrai um herói de um covarde, nem um sábio de um homem de mente medíocre, nem mesmo por “evolução”. Mas este subterfúgio moralista, baixo ou simplesmente tolo segundo o caso, não é totalmente uma coisa nova. Antes de ser aplicado a posições intelectuais, foi usado para desacreditar a vida contemplativa que, de sua parte, foi descrita como uma “fuga” -- como se o homem não tivesse o direito de fugir de perigos que dizem respeito apenas a ele e, sobretudo, como se a vida contemplativa de afastamento do mundo não fosse muito mais verdadeiramente suscetível de ser descrita como uma peregrinação rumo a Deus. Fugir de Deus como faz o mundano é muito mais insensato e irresponsável do que afastar-se do mundo. Fugir de Deus é ao mesmo tempo fugir de si mesmo, pois o homem, quando está só consigo – e isto mesmo quando cercado pelos outros – está sempre na companhia de seu Criador, a quem ele encontra na própria raiz de seu ser.

Totalmente alinhado com este psicologismo invasivo e simplificador está o  preconceito  de  reduzir  atitudes  religiosas  a  reflexos  de  temor  e  servilismo, consequentemente também de infantilidade e baixeza. Mas então que provem, primeiramente, que os temores religiosos realmente não têm fundamento, e depois se procure entender o verdadeiro significado e as autênticas conseqüências interiores das atitudes devocionais [2]. Para começar, digamos que não rebaixa o homem humilhar-se diante do Absoluto: nem objetivamente, nem subjetivamente isto é verdadeiro. Ademais, é importante responder a questão de “quem” se prostra ou se humilha: claramente não é nosso núcleo transpessoal, a misteriosa sede da Imanência divina, que é humilhada. Na realidade, trata-se aqui do ser relativo – a “criatura” se se prefere – tornando-se consciente de sua própria dependência ontológica em face daquele único Ser do Qual ela mesma deriva e a Quem ela manifesta à sua própria maneira; esta tomada de consciência parecerá acidentalmente como uma humilhação em razão da decadência congênita do homem, mas isto serve para fazer a atitude tanto mais realista. É evidente que nossa personalidade divina e imortal comporta um aspecto de majestade – já visível na própria forma do corpo humano – e as religiões foram as primeiras a apontar o fato; mas elas não foram desculpadas por isto, tanto quanto não o foram por promover a atitude inversa. De qualquer maneira, é igualmente evidente que há algo no homem que merece coação e rebaixamento. É impossível para o ego, tal como é em sua animalidade humana, ser imune a toda repreensão celeste; o desequilíbrio e o fragmento têm uma dívida a pagar ao Equilíbrio e à Totalidade, e não o contrário. Ser consciente desta situação é a primeira condição da dignidade humana, tão pouco entendida nos dias de hoje, em que a demagogia foi transformada num “imperativo categórico” em todas as esferas do pensamento.

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O relativismo engendra o espírito de rebelião e é ao mesmo tempo seu fruto. O espírito de rebelião não é, como a santa cólera, um estado passageiro e dirigido contra algum abuso terreno; é, ao contrário, uma doença crônica dirigida contra o Céu e contra tudo o que o Céu representa ou é um lembrete dele. Quando Lao-Tsé disse que “nos últimos tempos o homem de virtude parecerá vil”, tinha em mente este espírito de rebelião que caracteriza nosso século; ora, para o relativismo psicologista e existencialista, que, por definição, está sempre em ação para justificar o ego bruto, tal estado de espírito é a norma, é sua falta que é uma doença; daí a abolição do senso do pecado. O senso do pecado é realmente a consciência de um equilíbrio que supera nossa vontade pessoal e, mesmo quando nos fere em algumas ocasiões, age em longo prazo para o bem de nossa personalidade integral e da coletividade humana; este senso do pecado é solidário do senso do sagrado, o instinto para aquilo que nos supera e que, por esta mesma razão, não deve ser tocado por mãos ignorantes e iconoclastas.

Seguramente que a ideia de que alguém possa merecer a danação por “ofender a Divina Majestade” é aceitável apenas com a condição de que a pessoa sinta o que está em jogo ou que saiba disto. A Divindade é impessoal antes de determinar-se como Pessoa Divina ante a pessoa humana e, no plano da impessoalidade, há apenas uma relação ontológica e lógica de causa para efeito entre Deus e o homem: neste plano, não pode se tratar de “bondade”, pois a Realidade absoluta é o que é, e a pura causalidade não tem nada de especificamente moral. É, contudo, no plano da revelação enquanto Pessoa Divina que a Misericórdia pode intervir, aquela Misericórdia que é o mais maravilhoso de todos os mistérios; é precisamente esta intervenção que nos mostra que o Absoluto não é uma forca cega. É verdade que os homens, em sua indolência de espírito e falta de imaginação, estão sempre propensos a recomendar um tipo tolo de humildade, mas isto não é razão para acreditar que Deus exija isto de nós e que não há possibilidade de manifestar inteligentemente nossa consciência de causalidade e de equilíbrio. Deus prefere em todo caso uma humildade tola do que um orgulho inteligente, um orgulho alimentado por um abuso de inteligência.

Limitado e degradado como o homem inegavelmente é, mesmo assim ele continua “a prova pelos contrários” do Protótipo Divino e de tudo que este implica e determina em relação ao homem. Não admitir o que nos supera e não querer superar a si mesmo: este é de fato todo o programa do psicologismo, e é a própria definição de Lúcifer. A atitude oposta, ou primordial e normativa é: não pensar a não ser em referência ao que nos excede, e não viver senão por causa da superação de si mesmo; buscar a grandeza onde ela deve ser encontrada, e não no plano do indivíduo e de sua pequenez revoltada. Para encontrar a verdadeira grandeza, o homem deve antes de tudo consentir em pagar a dívida de sua pequenez e a permanecer pequeno no plano onde ele não pode deixar de sê-lo; o senso da realidade objetiva, por um lado, e do absoluto, por outro, não existe sem uma certa abnegação, e é esta abnegação de fato que nos permite ser plenamente fiéis à nossa vocação humana.

Tradução de Mateus Soares de Azevedo

[1] Digamos mais uma vez, o evolucionismo transformista é apenas um substituto materialista para o antigo conceito da “materialização” solidificante ou segmentante de uma substância primordial sutil e suprassensorial, na qual estavam prefiguradas todas as diversas possibilidades do mundo material a posteriori. A resposta ao evolucionismo é encontrada na doutrina dos arquétipos e das “ideias”, a última referindo-se ao puro Ser – ou ao Intelecto Divino – e a primeira a substancia primordial na qual os arquétipos se “encarnam”, por assim dizer por reverberação.

[2] A associação de ideias que liga a infância com o temor negligencia o fato de que há também alguns temores peculiares à idade adulta ou, inversamente, que há ilusões de segurança que pertencem à infância.