A Confusão dos Níveis

Em O Reino da Quantidade, Guénon relata em um capítulo as consequências do fracasso do homem moderno distinguir entre o psíquico e o espiritual, sem, no entanto, delinear claramente as distinções. O homem é um ser tripartite, composto de corpo, alma e espírito. Cada nível tem funções próprias, que imitam a função do correspondente em outros níveis, tornando assim possível a confusão entre os níveis. O gráfico a seguir esquematiza as funções.

No Homem Verdadeiro, o nível psíquico medeia os níveis materiais e pneumáticos. No entanto, o homem pouco desenvolvido, comum ao mundo moderno, identifica-se plenamente com o nível psíquico (ou, pior ainda, o nível material). Ele considera suas emoções, pensamentos e desejos como "seus", sem saber de sua verdadeira origem e significado. Uma vez que cada emoção, pensamento e desejo gera seu oposto, a identidade do homem psíquico é inconsistente, variando de acordo com as suas alterações.

Para o homem pneumático, as funções não possuem opostos. Ao contrário das emoções psíquicas que têm os seus homólogos negativos, as emoções superiores não possuem. Há um contato direto, ou comunhão com estados mais elevados. A intuição fornece a compreensão direta e imediata (gnosis) da realidade superior. A vontade não é atormentada pela dúvida, o homem pneumático tem a Verdadeira Vontade e sabe o que fazer. Ele conhece as virtudes diretamente - a prudência, a coragem, a justiça, a temperança - e compreende-as como energia. Sua consciência não experimenta o fracasso moral como culpa contra algum padrão, mas sim como vergonha por não fazer jus ao seu. O desenvolvimento destas funções são formas de Bhakti, Jnana e Karma Yoga.

O perigo entra quando as ideias adequadas para o homem pneumático são adoptadas pelo homem psíquico. Por exemplo, Rousseau escreve:

O que Deus quer que um homem faça, ele não diz através de outro homem; Ele diz-lhe para Ele mesmo, e escreve no fundo do seu coração.

Isso se opõe a tendência de nivelar democraticamente à hierarquia legítima, que é livremente aceita. Engendra deslealdade, uma vez que cada homem é sua própria autoridade maior. O símbolo do "coração", que deve representar as funções espirituais é, em vez disso, rebaixado em nada mais do que um significado sentimental.

O número de tais exemplos pode ser multiplicado indefinidamente. Então, em vez disso, vamos generalizar como a confusão de níveis leva a três deformações filosóficas fundamentais no mundo moderno. Eles são caracterizados por serem anti-tradicionais. Embora sejam logicamente inconsistentes e incompatíveis entre si, na prática todos se unem contra a Tradição uma vez que nenhum deles baseia-se em princípios mais elevados; assim, a sua oposição ao Princípio se torna um lugar comum.

• Sentimentalismo é o resultado da confusão da função sentimento
• Racionalismo é o resultado da confusão da função pensamento
• Moralismo é o resultado da confusão da função vontade

Cologero em The Confusion of Levels 

Uma resposta Tradicionalista para o Dualismo Filosófico (por José Segura)

"Cuidado que ninguém vos venha a enredar com sua filosofia e vãs sutilezas, conforme a tradição dos homens, conforme os rudimentos do mundo e não segundo Cristo” São Paulo (Colossenses 2:8).

"A refutação mais completa de todos os Maniqueísmos é fornecida pelo corpo do Avatara, que ... mostra em seu caráter sagrado que a matéria é, fundamentalmente, uma projeção do Espírito Como qualquer substância contingente, a matéria é uma forma de radiação da substância divina; um modo parcialmente corruptível, de fato, no que se refere ao nível existencial, mas inviolável em sua essência (Frithjof Schuon)

Em "O dualismo e a Filosofia da Alma" ("DFA") no sítio Sacred Web, Robert Bolton defende a revitalização do "dualismo" e sua aplicação à ética, a religião e as artes. Este ensaio pretende ser uma resposta tradicionalista a alguns de seus argumentos. Deve-se salientar, no entanto, que é importante para o leitor comum, que pode estar seguindo esta discussão, ter em mente que em assuntos tradicionais, não há espaço para os pontos de vista pessoais do escritor (ou do orador). A Tradição estabelece a doutrina, o que implica que não só se deve aceitar um conhecimento revelado, mas também que é preciso evitar traduzir em termos humanos o que é realmente supra-humano. Para ser um tradicionalista é crer com Sócrates que "a sabedoria humana tem pouco ou nenhum valor".  O problema inicial pode ser expresso da seguinte maneira: Em nossa abordagem à Tradição, como podemos entender alguma coisa se primeiramente não estamos equipados e preparados para tal? Em uma época onde se acredita que o conhecimento seja algo universalmente acessível, desde que seja apresentado racionalmente, é pouco popular sugerir que o conhecimento tradicional não é algo que adquirimos através do ensino, mas por primeiro aceitá-lo através de fé, uma vez que em nossa condição decaída nós o temos em um estado turvo. Em termos platônicos, podemos dizer que não é tanto uma questão de obtenção de novos conhecimentos, uma vez que é um ato de recuperar o conhecimento intrínseco. A fé pode, portanto, ser tomada como um tipo de ressonância causado em nós pela memória obscurecida de um tipo de conhecimento que é secreto (interno) porque se encontra latente no espaço sagrado de nossos corações. Aprender neste contexto designa um processo pelo qual algo é reconhecido como digno de confiança e determinado em consideração ao grau de inteligibilidade que a fé obtém com base em seu amor pela Verdade. A fé, então, em última análise, é um modo de conhecimento situado no nível mais baixo da inteligência, e é por isso uma porta de entrada natural para a compreensão, ou seja, a compreensão das questões tradicionais de maneira que a razão está voluntariamente sujeita à direção de uma Doutrina tradicional anteriormente assimilada.

Essas palavras iniciais são para indicar que o mero pensamento racional não facilita a compreensão das ideias tradicionais, e que, na ausência de fé numa Doutrina tradicional, qualquer crítica tradicional pode parecer ao seu leitor como um exercício de pensamento negativo com bases em opiniões pessoais.

A questão do dualismo é um importante problema para a Tradição. Um primeiro olhar sobre "DFA" mostra que Bolton decidiu desconsiderar qualquer autoridade tradicional para fundamentar seu argumento para o dualismo. Isso significa que ele apenas recorre à "razão" e, portanto, pode-se dizer que desenvolve o seu caso ao longo das linhas da filosofia, no seu senso mais comum e contemporâneo. René Guénon nos diz que a primeira de todas as dualidades é o da Essência e Substancia; A filosofia de Samkhya, de fato, parece ser dualista porque lida com esta primeira dualidade. Frithjof Schuon declara que:

"Há uma primeira dualidade: da substância e - principalmente dentro da substância, mas na verdade aquém de sua Realidade absoluta - a Relatividade, ou Maya."

A Tradição ensina que anterior a essa dualidade primária existe um estado anterior, chamado de a Realidade Última, que de acordo com as vedantistas deve ser entendido como o "não-dualismo." Queremos deixar claro que a Tradição não argumenta contra o dualismo per si na metafísica ou nos planos físico; objeções surgem apenas quando um sistema dualista propõe Deus e os homens (e / ou a realidade física em que os últimos vivem) como um par final. Tal posição, que é essencialmente o que vemos na "DFA", é insustentável do ponto de vista tradicional, por duas razões. Primeiro lugar porque postula um Deus que é colocado no mesmo nível que as coisas físicas ou sua criação em geral; e segundo, porque pressupõe que não há necessidade de transcender o par final proposto. Isso só é concebível dentro das limitações de uma reciclagem racional das ideias anteriormente metafísicas. No Ocidente, esta reciclagem aparece pela primeira vez como um sistema "aceitável" independente, com Descartes. Deve-se afirmar que, com o cartesianismo, o homem ocidental em conjunto rompe seus laços com a tradição. Não é que os filósofos antes de Descartes não estavam usando a razão humana; é, sim, que com Descartes, os filósofos ocidentais finalmente articularam à sua própria satisfação uma maneira humanamente compreensível de entender a realidade, sem perceber que a única realidade que a razão pode compreender é aquela mesmo que ele cria. Com Descartes, em suma, os filósofos descobriram que a razão pode construir a sua própria explicação, sem a necessidade de qualquer Revelação, e que também se pode ver como é possível explicar Deus sem ter que recorrer a qualquer modalidade supra-racional de conhecimento. Um Deus feito pela razão então surgiu, junto com outras construções do homem sem a ajuda de uma Revelação. Uma espécie de Deus que o homem certamente poderia matar sem ser irracional, uma vez que Ele criou, em primeiro lugar, com o auxílio da razão, uma capacidade cognitiva que nunca poderia ver a si mesma transcender os próprios limites que lhe fez possível.

Podemos facilmente ver que na filosofia, é possível ser um racionalista e estar contra alguns pontos específicos do cartesianismo, ou mesmo contra qualquer sistema que emerge de um raciocínio independente da Tradição ou que tenha relação com qualquer sistema tradicional.

Nós lemos em "DFA" que Guénon e Schuon acreditavam que Ramanuja, al-Ghazali, Maimonides, e São Tomás de Aquino "eram todos incapazes de ensinar o Monismo porque eles não tinham o conhecimento necessário." Nós não podemos responder a essa declaração, uma vez o Bolton não fez uso de referências em seu trabalho; Podemos, no entanto, afirmam que todos esses autores estavam engajados em apresentar a Doutrina tradicional para as pessoas cuja base para aceitar a Verdade era o pensamento lógico. Devemos recordar que o título em latim dado por Maimônides Moré Nebuchim, Dux Perplexorum (O Guia para os Perplexos) mostra que o seu autor estava escrevendo para aqueles que estavam em um estado de espírito duvidoso sobre a possível harmonia entre religião e a filosofia. Deve-se igualmente ter em mente que, para os tradicionalistas medievais, a filosofia estava ligada à Revelação desde a lógica, operada sob a orientação da fé nos dogmas da Doutrina tradicional. A lógica sem a fé poderia, assim, ser comparado a um cão, latindo para a sua própria imagem em um espelho. A lógica humana é mais parecida com um eco: dá-lhe de volta aquilo que previamente você colocou lá em sua mente. A lógica é uma ferramenta para mostrar, não criar, a verdade. Como instrumento da razão humana, a lógica informa a teia de sua compreensão até os confins de suas crenças. A teia da lógica emerge da "aranha" que você cria com a sua fé. As provas da lógica são prefiguradas por aquilo que sua razão aceitou no nível mais profundo de sua fé. Não há objetividade na razão humana. Objetividade pertence ao reino metafísico; na medida em que somos capazes de capturar um vislumbre daquele reino, talvez nos permitam uma sombra da Verdade que só pode se manifestar em um único momento de Totalidade.

Tradicionalistas como a Al-Ghazali ou São Thomas estavam envolvidos na primeira fase da doutrina tradicional: se aproximar do homem em seu próprio terreno, o campo minado da razão - aquele do qual nem mesmo o melhor tradicionalista emerge ileso. A exposição mais perfeita da metafísica torna-se apenas um aborto evitável. É bem conhecido que o propósito de São Thomas, em sua Summa Theologiae, foi a de colocar razão sob a orientação da fé na verdade da Doutrina Cristã. No entanto, no final, o ordenando esmagador de provas suprime qualquer possibilidade de luz intelectual em chegar com devido esplendor. Muita lógica obscurece a textura delicada da luz real. Quanto ao al-Ghazali, o leitor de A Libertação do Erro cedo descobre que o seu autor se opõe aos filósofos que não são guiados em seu pensamento por uma Verdade revelada. O fato da questão é que, no que diz respeito a temas tradicionais, não há possibilidade de entendimento sem fé.

A primeira questão discutível, proposto na "DFA", é que Deus aparece como parte de uma espécie de dualismo, sem qualquer outra qualificação. O fato é que, ao dar nenhuma definição de Deus, "DFA" faz com que seja muito difícil seguir um renascimento auto-coerente do dualismo. Para o tradicionalista, dizer "Deus" é invocar uma Realidade que é uma entidade abrangente com uma dimensão metafísica. Ao dizer "Deus" implica que o que você vê ao seu redor é e deve ser, de alguma forma, uma parte daquilo que engloba tudo. Observe que, no entanto, o "tudo" ali dito provoca que o argumento mude de sua natureza inicialmente racional para o verdadeiro nível supra-racional, já que "tudo" pertence a "Deus". E assim seria mais apropriado afirmar que o argumento retornou à sua verdadeira origem, o supra-racional. Mas desde que "DFA" ignorou a necessidade de localizar o seu argumento no supra-racional, para o tradicionalista qualquer outra coisa que o artigo possa dizer estará vinculado a uma falta de uma base sólida.

A seguinte passagem de sua introdução ilustra como Bolton relega à dimensão racional um tema como a "dualidade da alma e Deus", que na realidade pertence ao supra-racional:

"Indiscutivelmente, a dualidade da alma e Deus poderia ser uma realidade última, se pudesse ser demonstrado que a auto-transcendência mística seja explicável como um desenvolvimento interno na alma, solicitado por sua relação com Deus."

Tal má colocação ilustra o seguinte problema: Como se pode demonstrar qualquer desenvolvimento místico de uma forma convincente para quem não acredita em misticismo? Ou se acredita nele, e assim lê as "provas" fornecidas pelos testemunhos dos místicos reais, ou não se acredita, e, portanto, nenhuma quantidade de raciocínio jamais será suficiente para convencer esse alguém a real autenticidade de uma experiência mística. Porém, mais importante, em que base iremos tomar a "dualidade da alma e Deus", como "uma realidade última"? Uma vez que a dualidade é a questão em "DFA", qual é o papel do corpo cuja alma está prevista para funcionar como um parceiro com Deus na "realidade última"? Sem uma definição de "homem", onde está o ponto de referência antropológica desse dualismo, no qual a definição de alma igualmente está ausente?

Na seção intitulada "Anti-dualismo moderno", encontramos uma grande quantidade de informações em relação à consciência. Se entendermos corretamente Bolton, ele promete lá que mostrará mais tarde que a consciência cria, não o objeto, mas "muito do que nos faz reconhecer." No contexto de uma abordagem racional para a consciência, tal afirmação é um fato indiscutível. No entanto, podemos perguntar: Qual é a relevância em provar o papel central da consciência em um sistema que não pode, no final, esperar que o homem tenha conhecimento de Deus, por meio de sua consciência comum? Em outras palavras, como é que esse dualismo baseado em razão incluirá Deus se de fato - de acordo com a maioria dos racionalistas - Deus não é realmente perceptível por meio da faculdade racional, isto é, pelo principal instrumento racionalista de apreensão?

Na próxima seção, "História e condições cósmicas", Bolton menciona a dualidade do corpo e alma no judaísmo e no cristianismo e, em apoio, ele cita uma passagem bíblica para cada uma das duas tradições. Portanto para o Judaísmo, ele se baseia em Siraque 33:15, e para o cristianismo, ele se baseia em Mateus 10:28. Vamos analisar essas passagens. Em primeiro lugar, deve notar-se que Siraque é um livro apócrifo. De acordo com Montague Rhodes James, esse livro apócrifo "foi - originalmente -muito sagrado e secreto para estar nas mãos de todo mundo: ele devia ser reservado para o iniciado, o círculo de fiéis." Isto, obviamente, se aplica a qualquer escritura revelada. Devemos ser demasiado cautelosos em seguida, na  nossa abordagem de textos sagrados. Uma leitura cuidadosa do capítulo 33 em Siraque mostra que o versículo 15 não pode ser tomado por si só. A fim de esclarecer no contexto devemos rever o versículo anterior também. Aqui estão os dois versos:

"Good is set against evil, and life against death: so is the godly against the sinner, and the sinner against the godly. (Sirach 33:14)"

"So look upon all the works of the most High; and there are two and two, one against another. (Sirach 33:15)"

Agora, já que estamos lidando aqui com uma tradução em Inglês de um livro que, embora originalmente escrito em hebraico, foi ao longo da história considerado na sua versão grega, temos de ir para a Septuaginta, a fim de ver se a tradução está correta. Ao comparar os dois textos, encontramos uma distinção sutil, mas importante. O "look upon" em inglês não é uma cópia exata do "εμβλεψον" grego; "look into" seria uma escolha melhor. Isto é confirmado pela vulgata: "intuere in" ("intuir"), que, no quadro da doutrina bíblica significa "apreender por intuição", ou apreender por meio da contemplação mais profunda ou meditação sobre o aspecto interno do objeto de meditação. O ponto importante a se notar é que o termo designa uma visão que é direcionado para a dimensão interior das coisas, ou seja, para sua essência. Não se trata, no entanto, um ato de "intelecção" stricto sensu, uma vez que a matéria de que Siraque fala é Sapientia, conhecimento prático, "prático" no que se refere à esfera do "fazer" de acordo com a lei. Na terminologia cristã, pode-se dizer que Siraque pertence à vita activa.

Uma segunda observação pode ser feita. Notamos que os pares dados (bem / mal, vida / morte; divino / pecador) dizem respeito à esfera moral. A uniformidade moral é preservada por toda parte, se considerarmos que em um livro sapiencial "vida" é o estado que corresponde à continuidade das boas obras, assim como a morte reflete a continuidade das ações ruins. Lido, desta forma, o versículo 15 não aponta para os pares de opostos intermináveis que podem estar lá fora, no mundo físico, como Bolton implica. Em uma leitura desapaixonada do texto, o versículo 15 está realmente abordando o indivíduo que pode estar envolvido na primeira fase de transformar sua mera natureza humana para o divino; está dizendo para ele exercer "intuição" e perceber nas "obras mais altas" uma relação de oposição, que é interna, relacionadas com a vida interior. Observe-se, aliás, que lá são considerados "δυο δυο εν κατεναντι του ενος" (literalmente: "dois a dois, um contra um"). Abordado "intuitivamente", a declaração sugere que o indivíduo tem de ter primeiro os opostos em seu pleno desenvolvimento contrário, aqui, o mal está contra o bem, e o bem contra o mal ("dois a dois De forma sintética, no entanto, estamos na perspectiva de um binário, com seus componentes opostos. Podemos, então, dizer que o indivíduo deve ser estimulado a começar a discernir o mal que existe em cada bem, e o bem que em cada mal, uma vez que no plano humano, não há bem que é apenas bem, para isso seria bondade absoluta. Após isso, se espera que o indivíduo tenha elaborado um discernimento sintético de uma oposição mais próxima a seu estado original, ou seja, aquilo que é exibido pela "árvore do bem e do mal", que reside no Jardim do Éden, a esfera que, quando recuperada, restituirá ao homem a sua natureza primordial. Podemos lembrar que, de acordo com Guénon, é precisamente a "confusão entre os aspectos luminosos [bem] e os escuros [mal] que constitui propriamente "satanismo". Precisamos dificilmente lembrar ao leitor que tal confusão é o que melhor caracteriza esses tempos pós-modernos.

Voltando junto a passagem de Mateus 10:28 para verificar se pode ser usada para apoiar a proposição de dualidade do corpo e alma no Cristianismo, a tradução em Inglês do texto diz o seguinte: "And fear not them who only kill the body but cannot kill the soul." Mais uma vez temos de tentar colocar o versículo no contexto. A primeira coisa a notar é a ausência da última parte do verso, sem o qual o sentido pleno não pode ser determinado. Lê-se: "But rather fear Him who is able to destroy both soul and body in hell." Em seguida, percebemos que o falante é Jesus e os destinatários são os Apóstolos; isso exige cautela, pois qualquer coisa dita nesse cenário é provável que seja "misteriosa", isto é, algo relacionado com os mistérios das "obras de DeusDevemos, portanto, tomar cuidado especial em assegurar se a tradução em Inglês pode ser confiável. Referindo-se ao texto original grego, notamos uma objeção importante: o grego γεεννα (inferno), não é equivalente ao "inferno", como a noção chegou até nós através de religião externa. A lógica meramente racional aplicada a esta passagem, entendida no seu sentido literal, nos dá nenhuma explicação "lógica" capaz de resistir a uma análise mais aprofundada. Considere isto: que propósito serve matar o corpo no contexto da religião, e matar a alma depois disso? E se essa questão não nos faz suspeitar que algo não está correto com essa leitura literal do texto, vamos refletir sobre uma outra questão: como é possível matar a alma, se a alma é sinônimo de Espírito? Somente quando reconhecer que estamos testemunhando a instrução que Jesus dá aos seus discípulos mais próximos sobre a "morte" - que diz respeito à segunda fase de "renascimento" - só então estaremos prontos para "look into" ("intuere") o cerne da questão. Entremos então neste tema com os olhos de nossa fé abertos.

No Novo Testamento, o corpo e a alma não são dois elementos de um par de opostos, mas de um ternário em que o Espírito é o terceiro componente. Além disso, neste ternário, "corpo" não deve ser tomado como a parte "física" do homem - o "corpo" é "físico" apenas na medida em que ele é visto como o veículo para um mecanismo sensorial que pode levar a sensualidade e, portanto, às paixões. Portanto, na medida em que o processo de "renascimento" está em causa, o "corpo" refere-se a cristalização que surgiu pela prática contínua de certos hábitos que têm a sua real origem na "alma" não regenerada. A "alma" é, então, o que podemos imaginar como um conjunto de fontes de desejos, ou, se quiser, uma necessidade incessante de auto-gratificação. É "sem fim", porque a "alma" é semelhante à natureza de uma "forma", no sentido platônico do termo, um "arquétipo", que engloba todas as possibilidades de sua essência. Na "alma" humana todas as "formas" estão presentes em um estado refletido; suas concretizações dão forma ao "mundo" - não o mundo que conhecemos "lá fora". O "mundo" refere-se às concretizações materialistas "criadas" pelos desejos do discípulo sob a influência de sua sensualidade. Os bons desejos estão lá em cima (um "lá em cima" que ainda está dentro do indivíduo), moldando os céus informes da primeira criação, que precede o "tempo", a medida da "consciência", que é "con-scientia", a "scientia" ou conhecimento no homem que coincide com o conhecimento de Deus.

Agora todos estes - os desejos e sua materialização - têm de ser destruídos, mortos, aniquilados. Mas, da mesma forma quando queremos nos livrar de uma árvore temos de primeiro derrubar seus galhos, bem como o seu tronco, para só depois prosseguir em desenterrar suas raízes (o que extingue qualquer outra "possibilidade" para que a árvore exista enquanto um mecanismo que produz vida), o discípulo que quer se livrar de sua mera natureza "humana" tem que buscar a natureza "Divina", que sozinha conhece e possui os meios para erradicar o "corpo" antes de prosseguir em erradicar a "alma" - a raiz do corpo - para que o seu comportamento sensual habitual não se renove com o tempo.  Assim, em primeiro lugar, temos a morte do "corpo", seguido pela morte da "alma", não como dois componentes de um par de opostos, mas como os dois constituintes de uma correlação (que existe dentro de um ternário) que precisa ser destruída por Deus com a cooperação do homem, enquanto este último torna-se "consciente", ou desperta-se para a tarefa de compartilhar uma base comum de conhecimento com Deus.

Voltemo-nos agora para o binário do corpo / alma, que Bolton cita como exemplo o dualismo de Platão. Para começar, seria de bom modo dar ao leitor geral, o conceito básico de dualismo platônico. Essencialmente, o que Platão diz é que este nosso mundo é o reflexo de um modelo que existe no reino metafísico. Essa afirmação, certamente, precisa de alguma qualificação. Para começar, o estado refletido deste mundo implica uma diferença de natureza em relação ao seu modelo, uma vez que o primeiro é físico, enquanto o último é metafísico. Após um exame mais atento, no entanto, isso não é bem o caso. Se levarmos em consideração que, para Platão, as coisas físicas participam de seus arquétipos, então seria mais correto dizer que a refletida é uma coisa física, cuja natureza subjacente coincide com - e é o que constitui a razão essencial em ser uma imagem - seu modelo metafísico. Assim, a primeira observação decorrente desta visão platônica é que este mundo, de um modo misterioso, contém em si algum elemento de natureza metafísica do seu modelo. O que temos neste plano de existência é, portanto, o modo particular que a metafísica adota quando decide projetar-se para além de seu próprio plano, a projeção em si, é a criação do plano físico e seu conteúdo. Em poucas palavras, o plano físico é uma modalidade do metafísica.

Agora, se essa visão das coisas está correta, talvez tenhamos que admitir que superficialmente este mundo e seu modelo metafísico pareceriam ser um par de opostos, o que suporta o argumento para o dualismo; num nível mais profundo, no entanto, não podemos falar de um dualismo não qualificado em Platão. A explicação acima revela que uma coisa criada é um composto, um rebis; daí segue-se que deve ser como um rebis que a coisa criada é um reflexo do seu modelo. A vantagem deste ponto de vista é evidente, quando temos em mente que a dualidade metafísica na esfera invisível é o modelo para o tipo de dualidade que encontramos em nosso mundo.

Em face disso, podemos falar de dualismo platônico - de corpo e alma, como um par de opostos, por exemplo - só quando olhamos para as coisas; mas, como vimos anteriormente em seu ambiente cristão, quando visto de forma intuitiva o par muda de oposição à correlação. Isso é ilustrado no Fédon, onde Sócrates declara que:

"pessoas comuns parecem não perceber que aqueles que realmente se dedicam corretamente à filosofia estão, diretamente e por sua própria vontade, preparando-se parar morrer e para a morte."

E acrescenta depois que as mesmas pessoas comuns "nem todos estão conscientes que, de certa maneira, os verdadeiros filósofos estão parcialmente mortos." Para Platão a "morte" é apenas a "separação da alma do corpo", entendendo que "alma" é "mais parecido com aquilo que é divino, imortal, inteligível, uniforme, indissolúvel, e sempre auto-consistente e invariável ", enquanto que o "corpo" é "mais parecido com o que é humano, mortal, multiforme, ininteligível, dissolúvel, e nunca auto-consistente." Portanto, a "morte" aqui é a separação da alma do corpo em que o primeiro é mantido livre da influência do mal que surge em contato com o último. Agora, se o corpo fosse algo absolutamente diferente da alma, nenhum mal poderia vir de qualquer relação próxima entre os dois. Que o corpo afeta a alma de um modo negativo indica que a natureza desta última coincide, de alguma maneira com o do corpo. Daí o corpo ea alma pode, em algum nível, pelo menos, considerar-se correlacionados.

Neste ponto, nota-se que Platão não afirma exatamente que a alma é "divina, imortal", e assim por diante, só que ela é "mais parecida" com aquelas coisas. Com assuntos tradicionais, especialmente, não se pode ignorar os detalhes minuciosos do texto; uma única palavra pode muito bem ser a chave para a interpretação correta. Plato propõe aqui um elevado grau de semelhança entre a alma e o divino, por um lado, e entre o corpo e o humano, por outro. Consequentemente o que temos aqui é uma alma que está aberta a duas possibilidades. A primeira opção para a alma é aumentar sua semelhança com o divino, cortando qualquer relação com o ser humano; a segunda é se deixar ser assimilado com o ser humano, permitindo que as coisas mortais sejam o foco de seu interesse. Insistimos então que, ao olhar para a natureza mais profunda deste suposto par de opostos, há pouco terreno para acreditar que evidenciam um dualismo real.

A dualidade que encontramos neste mundo é uma realidade em mudança. Para analisa-la é necessário percorrer o território de areias movediças, sempre em movimento, nunca oferecendo-lhe o ponto de referência fixo necessário para estabelecer a certeza da sua real dualidade. Para se ter uma visão geral sobre a verdadeira natureza da dualidade do ponto de vista da filosofia ocidental, em um momento em que a filosofia se baseou na metafísica, pode-se ler Heráclito (o chamado Obscuro por aqueles que ficaram cegos pela sua luz). Qualquer um de seus ditos pode se tornar um trampolim para a Philosophia Perennis; sobre o tema do dualismo, podemos considerar o seguinte: "φυσις κρυπτεσθαι φιλει" ("A essência das coisas adora se esconder"). Este ditado nos coloca em areia movediça e sem aviso: o que vemos, não é o que é. Algo se esconde sob o véu que assumimos ser a coisa real. Algo que brinca com nossos sentidos. Não é que os sentidos estejam errados, simplesmente se dá que este jogo é inevitável por conta da co-existência de dois elementos diferentes, um dos quais é real (uma vez que é permanente), e o outro uma ilusão (uma vez que se desloca continuamente). Nos sentidos, há a νους ("mente", "intelecto"), que apreende o λογος ("logos", a realidade escondida por trás do véu). Esta é a dualidade que - Heráclito afirma - encontramos no mundo; que é feito de algo que, embora se altere, no entanto, mantém-se inalterado. Dois elementos interligados em jogo, que necessitam de oposição para alcançar harmonia. Estamos nos aproximando de Maya agora do ponto de vista ocidental. Vamos ser extremamente cuidadosos agora, pois estamos nos aproximando da areia movediça.

"Ela repousa se alterando", diz Heráclito. Temos que ajustar a nossa visão para perceber isso. Devemos, de fato, mais uma vez recorrer ao método da "intuição", de olhar para as coisas. A "intuição" irá harmonizar o que inicialmente parecia tão opostos. Sankara aponta que o engano de um homem comum é "considerar um frasco como sendo diferente do barro de que foi feito." Vamos acrescentar que um frasco cujo barro foi moldado em uma forma esférica vai assumir a aparência de um esfera; mas pode também apresentar-se sob a forma de um quadrado ou um triângulo. Esfera, quadrado e triângulo, neste caso, são as formas externas e, portanto, aparências mutáveis adotadas pelo imutável, o barro ou a essência real, é percebida pelo νους ("mente"). Se quisermos compreender esta metáfora, devemos considerar o barro no seu sentido simbólico. Embora no plano físico de nossos sentidos, o barro não está oculto, entendido metaforicamente, o barro, no seu papel de essência, está evidentemente escondido aos olhos físicos. A argila da qual Sankara fala é comparável à água que não podemos ver, uma vez que assumiu a forma de gelo ou vapor. Observando o gelo e vapor, podemos perceber que a solidez do primeiro e a forma aéria deste último são, de fato diferentes formas assumidas pelo mesmo elemento essencial - a água. Podemos, portanto, ver que em última análise, o gelo e vapor nos aparecem como as manifestações visíveis de uma coisa - a água - que tem o potencial para transcender seu estado manifestado. Assim a "água" aparece visível quando na verdade permanece invisível, uma vez que nós não enxergamos ela em seu estado (metafísico) "real". Nesta apresentação da realidade, a "água" é a única substância real, embora suas formas são diversas - a expressão externa da única coisa que existe. Em outras palavras, a presença de "água" nesta realidade hipotética só é possível por uma espécie de manifestação oculta que é detectável por um ato de "intuição".

Voltando à visão tradicional da realidade, podemos dizer que a manifestação tem duas possibilidades igualmente aceitáveis: ela pode ser percebida como uma "ilusão" ou "mágica" realizada pela Essência real - neste caso olhamos para as coisas como Maya (entendida como "irreal "da mesma forma que a esfera, o triângulo ou quadrado, são irreais com relação ao" barro real ");ou pode ser visto como uma representação legítima da realidade metafísica, exibindo-se na única forma possível no plano físico (da mesma forma como o gelo é a única forma possível para que a água se manifeste na dimensão sólido). Neste último sentido, Maya não é "ilusão". O ponto importante a observar é que qualquer manifestação, em qualquer nível, pressupõe um dualismo formado pelo elemento primário e seu estado manifestado - uma operação que revela os dois planos diferentes envolvidos. Este, por sua vez, pressupõe que, no início, deve existir um único elemento misterioso, subsistindo por si só como a própria raiz de tudo o resto.

Na tradição judaica, a fórmula deste processo é mostrado no seguinte nome que Deus dá a Si mesmo em Êxodo 3:14: "Eheieh asher Eheieh" (Eu sou o que sou). Guénon diz-nos que o autor sagrado postula inicialmente: 

"a primeira Eheieh, então a segunda como o reflexo do primeira em um espelho (imagem da contemplação do Ser por si só), e em terceiro lugar o 'cópula' asher define-se entre esses dois termos como um link expressando sua relação de reciprocidade."

Esta "reflexão", acrescenta Guénon, é uma duplicação, que é, obviamente, uma manifestação, embora ainda metafísica. Na Cabala é pela quarta etapa do processo de desdobramento que "Ele" aparece em Sua física e última modalidade da manifestação. De acordo com o Zohar, "Ele" é "o mais misterioso", que, na frase do Gênesis de abertura, é dito ter criado Elohim. No Novo Testamento, temos o processo de reflexão da raiz da Realidade no Pai, pois Ele duplica a Si mesmo em Seu Filho, criando, assim, a polarização primordial, uma vez que ocorre em e pela Arche (Início, Princípio, o equivalente a o Reshith hebraico em Gênesis 1:1). Podemos imaginar o Pai antes de Sua duplicação como uma entidade que contém o Filho em um estado indiferenciado, enquanto que o Pai depois de Sua duplicação tem que ser vista como uma entidade polarizada, uma na qual ele interpreta o componente não-manifesto da manifestação (metafísica) que foi atribuído ao Filho. Na próxima fase de desenvolvimento, o Filho assume o papel não-manifesto, a manifestação que está sendo agora concedida a sua duplicação, ou seja, os Arquétipos, que são os modelos para a manifestação da realidade física. E é a este nível que nós, mais uma vez encontramos a dupla natureza das coisas - uma polarização necessária: o não-manifesto (o reflexo do arquétipo no plano visível) e o manifesto (o componente físico das coisas).

Numa perspectiva tradicionalista, o poder de persuasão dos argumentos dualistas avançados em "DFA" dependerá mais que a viabilidade de seus argumentos racionalistas. Devemos ter em mente que, se a razão fosse uma ferramenta auto-suficiente para provar a validade de qualquer argumento, então não haveria motivo de desacordo sobre cada problema apresentado de uma forma racionalista. Mas este não é o caso, já que os próprios racionalistas nunca chegarão a um acordo sobre qualquer questão importante, já que a razão, divorciado de sua fonte real (Intelecto), é incapaz de repousar na objetividade. Para concluir, devemos lembrar ao leitor que, pra um tradicionalista, propor Deus como parte de um dualismo que foi estabelecido com base em mero raciocínio humano é levar o argumento para um beco sem saída. Pois, se alguém evoca Deus como entendido somente pela razão humana, esse Deus é apenas uma entidade racionalista, distorcido, um Deus humanizado incapaz de sobreviver aos diferentes pontos de vista subjetivos de cada ego - centrado na faculdade de raciocínio. Por outro lado, se considerarmos o dualismo no seu sentido tradicional, então a razão está subordinada ao Intelecto, o que faz que volte às suas raízes - o reino metafísico. A razão geralmente divide em dois qualquer coisa que toca a fim de compreender de forma mais simples os múltiplos domínios da realidade fenomênica, primeiro detectando pelos sentidos, ao passo que o Intelecto orienta a visão interior através da passagem sem cortes de uma realidade que precede sua manifestação física. É aqui que descobrimos que o "um" é feito de um estado dinâmico de um dualismo metafísico que brota da não-dualidade na qual há o próprio fundamento da possibilidade. Mas a fim de falar com segurança dessas coisas, nós precisamos da luz orientadora da intelecção ou da Tradição, para não falarmos (inadvertidamente) sobre assuntos "intelectuais" do ponto de vista da mera razão humana - o erro que o homem moderno vem fazendo nos últimos séculos.

Simbolismo e Antropomorfismo (Por René Guénon)

A palavra “símbolo”, no sentido mais geral, pode ser aplicada a toda expressão formal de uma doutrina, seja ela verbal, visual ou outra; uma palavra não tem outra função ou justificativa senão a de simbolizar uma ideia, o que significa dizer que ela fornece, desde que seja possível, uma representação sensível - e de alguma forma analógica - de uma ideia. Partindo desde sentido, o simbolismo, nada mais é do que o emprego de formas ou imagens como sinais de ideias ou de coisas suprassensíveis, sendo, evidentemente natural a mente humana e, assim, necessário e espontâneo; a linguagem nos dá um simples exemplo deste processo. Existe também, em um sentido mais especial, um simbolismo calculado intencional, que de certa forma cristaliza os ensinamentos doutrinários em figuras simbólicas; e, realmente, entre estes dois tipos de simbolismo não existe, verdade seja dita, uma linha divisória precisa, pois é quase certo que a escrita, na sua origem, era completamente ideográfica, isto é, essencialmente simbólica, mesmo no sentido mais especial que temos referido, embora seja apenas na China, que este estado exclusivamente este ainda permanece. Todavia, o simbolismo, como geralmente compreendido, está mais em uso constante para a expressão do pensamento Oriental que o Ocidental; e isso é perfeitamente compreensível quando se percebe que se trata de um meio muito menos limitado para expressão do que a linguagem comum; sugerindo, dessa forma, muito mais do que aquilo que expressa, fornecendo o suporte que melhor se adapta as possibilidades de concepções que se encontram além do poder das palavras.

De fato, no simbolismo, a indefinitude conceitual de modo algum impossibilita uma exatidão absolutamente matemática, conciliando, assim, qualidades aparentemente contraditórias, ele representa, como se poderia dizer, a linguagem natural da metafísica; além disso, os símbolos originalmente metafísicos podem se tornar símbolos religiosos, por um processo de adaptação secundária em funcionamento ao lado da própria doutrina. Todos os ritos, por exemplo, possuem um caráter eminentemente simbólico, qualquer que seja domínio que esse esteja ligado, e é sempre possível transpor o significado dos ritos religiosos para um sentido metafísico, assim como a da doutrina teológica da qual estão vinculados; mesmo em ritos puramente sociais, se alguém deseja descobrir as razões mais profundas de sua existência, é necessário passar da esfera de aplicações, que contém as condições imediatas relativas, para a esfera dos princípios, isto é, para sua fonte tradicional, que é metafísica em sua essência. Nós não estamos, no entanto, tentando sugerir que os ritos não são nada mais que símbolos puros; são simbólicos, sem dúvida, e eles não podem deixar de ser assim, pois de outra forma seriam bastantes desprovidos de sentido, mas devem ao mesmo tempo serem concebidos de forma a possuir uma eficácia própria, como um meio de realização que funciona tendo em vista o fim para o qual foram instituídos e ao qual estão subordinados. No plano religioso, talvez reconheçam a concepção católica da virtude dos "sacramentos", enquanto que no ponto de vista metafísico se descobre o princípio subjacente a certas formas de realização para o qual faremos referência mais tarde, e é isso que nos possibilita em falar de ritos especificamente metafísicos. Além disso, pode-se dizer que cada símbolo, na medida em que deve essencialmente servir como suporte de um conceito, também é dotado de uma eficácia real; e o próprio sacramento religioso, na medida em que é um sinal sensível, de fato desempenhar um papel similar como apoio da "influência espiritual", que irá transformar o sacramento em um instrumento de regeneração psíquica imediata ou atendida; assim como as potencialidades intelectuais estão inclusas, os símbolo são capazes de despertar ou uma concepção efetiva ou simplesmente uma concepção virtual, de acordo com a capacidade receptiva de cada indivíduo. Deste ponto de vista, um rito ainda é um tipo particular de símbolo: é, pode-se dizer, um símbolo "promulgado", mas apenas se o símbolo for tomado por aquilo que ele realmente é e não considerando meramente o seu exterior ou sua aparência contingente: aqui, assim como no estudo dos textos, é preciso aprender a olhar para além da "letra", a fim de descobrir o "espírito".

Isso, no entanto, é precisamente o que os ocidentais geralmente não conseguem fazer: as interpretações defeituosas dos orientalistas nos fornecem exemplos característicos, muito frequentemente assumem a forma de distorcer os símbolos que são os objetos de estudo, da mesma forma que a mente ocidental em geral distorce espontaneamente quaisquer símbolos que venha a encontrar. A causa determinante do erro, neste caso, é a predominância das faculdades sensíveis e imaginativas: em confundir o próprio símbolo com aquilo que ele representa, por meio de uma incapacidade de elevar ao seu teor puramente intelectual, essa é a confusão fundamental encontrada na raiz de todas "idolatrias", tomando esta palavra seu sentido mais estrito, como é visto com clareza especialmente no Islam. Quando nada de um símbolo resta, mas a sua forma exterior, tanto a sua justificação e sua virtude real igualmente desaparecem; o símbolo então se tornou nada mais que um "ídolo", isto é, uma imagem em vão, e sua preservação equivale a mera "superstição"; até que alguém dotado de um entendimento capaz de efetivamente restaura-lo, seja parcialmente ou totalmente, aquilo que foi perdido, ou pelo menos aqueles elementos que já não estão contidos, salvo nos casos de possibilidade latente. Isso se aplica aos vestígios deixados para trás por todas as tradições em que o real significado caiu no esquecimento, e, especialmente, a qualquer religião que tenha sido reduzida pela incompreensão geral de seus adeptos a um mero formalismo externo; já dissemos que o exemplo talvez mais marcante de tal degeneração é o caso da religião grega. É também entre os gregos que a tendência se encontrava na sua forma mais extrema, que parece ser inseparável da "idolatria" e a materialização de símbolos, ou seja, uma tendência para o antropomorfismo:  eles olhavam para seus deuses como representações de certos princípios, mas eles retratava-os como seres de formas humanas, afetados por sentimentos humanos e agindo segundo as maneiras humanas; e esses deuses, para os gregos, já não possuíam qualquer coisa pela qual fosse possível distingui-los das formas em que a poesia e a arte lhes tinha revestidos, de modo que eles eram literalmente nada além da próprio forma.

Tal redução completa para uma perspectiva humana só poderia servir de pretexto para a teoria que tem sido chamado de "Evemerismo", - nome de seu inventor, segundo a qual os deuses eram inicialmente nada mais do que os homens ilustres; de fato, seria impossível ir mais longe na incompreensão grosseira, mais grosseira até mesmo que certos modernos que se recusam a ver nos símbolos antigos nada mais do que uma figuração ou uma tentativa de explicação dos diversos fenômenos naturais; a tão famosa teoria do "mito solar" é o exemplo mais conhecido deste último tipo de interpretação. "Mitos", assim como "ídolos", nunca foram outra coisa senão símbolos mal compreendidos: um corresponde na ordem dos discursos enquanto que o outro está na ordem visual;  entre os gregos, a poesia deu origem ao primeiro, assim como a arte produziu o segundo; mas entre os povos, como os orientais, naturalismo e antropomorfismo são igualmente estrangeiros, nem um nem o outro pode surgir senão na imaginação dos ocidentais que pretendiam estabelecer-se como intérpretes de coisas que eles falharam em entender completamente. A interpretação naturalista realmente inverte as relações normais: um fenômeno natural, como qualquer outra coisa pertencente à ordem sensível, pode ser tomada para simbolizar uma ideia ou um princípio, e um símbolo não tem uso ou justificativa salvo em virtude do fato de ele pertencer a uma ordem inferior a coisa simbolizada. Da mesma forma, há, sem dúvida, uma tendência geral e natural no homem para empregar a forma humana para fins simbólicos; mas esta prática, o que em si não constitui nenhum problema assim como uso de figuras geométricas ou qualquer outro método de representação, de modo algum constitui antropomorfismo, desde que o homem não se torne um joguete da figuração que ele adotou.

Na China e na Índia, nunca houve qualquer paralelo com o que ocorreu na Grécia, e os símbolos baseados na figura humana, embora comumente utilizados, nunca foram transformados em "ídolos"; e, neste contexto, também pode-se notar o quão oposto é a concepção ocidental de arte ao simbolismo: nada é menos simbólico do que a arte grega "clássica" e nada é mais simbolico do que as artes orientais; mas onde a arte é considerada apenas como um meio de expressão para servir como veículo de certas concepções intelectuais, obviamente não poderia ser tomada possuindo um fim em si mesma, só acontecendo entre os povos de mentes voltadas ao sentimentalÉ nesses povos que antropomorfismo acontece naturalmente, e deve-se notar que estes são os povos entre os quais, pela mesma razão, o ponto de vista religioso propriamente dito foi capaz de estabelecer-se; a religião, no entanto, sempre tentou reagir contra a tendência antropomórfica e combater-lo em seu princípio, até mesmo quando uma concepção mais ou menos distorcida na mente popular tenha ajudado a desenvolve-la na prática.  Os povos chamados semitas, como os judeus e árabes, são neste aspecto semelhante aos povos ocidentais: de fato, não há nenhuma razão para explicar a proibição de símbolos sob uma forma humana, que é comum tanto ao judaísmo e no islamismo, mas com a exceção, que no Islam nunca foi aplicado de forma estrita entre os persas, para quem o emprego de símbolos deste tipo oferecia menos perigos porque, sendo mais inteiramente Oriental que os árabes, e além disso, de uma raça bem diferente, eles estavam muito menos propensos a cair no antropomorfismo.

Estas últimas observações nos dão a oportunidade de proferir algumas palavras sobre a ideia de "criação". Essa concepção, que é tão estranha para os orientais, sendo os muçulmanos uma exceção, assim como também estranho para a antiguidade greco-romana, aparenta ser especificamente judaica em sua origem; a palavra que a denota é realmente de forma Latina, mas ela não carrega mais o significado que o cristianismo lhe deu mais tarde, uma vez que creare, a princípio, significava nada mais do que "fazer", um sentido em que a raiz verbal kri, que é idêntica a raiz da palavra latina, sempre preservou em Sânscrito; a mudança de significado que ocorreu foi profunda e, como já apontado, foi semelhante a alteração sofrida pelo termo "religião".

É claramente do Judaísmo que essa ideia passa para o Cristianismo e ao Islam e a razão para isso é essencialmente a mesma que deu origem à proibição de símbolos antropomórficos. Na prática, a tendência de conceber a Deus como "um ser," mais ou menos semelhante ao um indivíduo e, especialmente, aos seres humanos, onde quer que se encontre, certamente produz como corolário natural uma tendência de atribuir a Deus uma função simplesmente "demiúrgica", isto é, uma atividade exercida sobre uma "matéria" que é encarada como externa a Ele e que é um modo de ação próprio de seres individuais. Sob essas condições, de modo a salvaguardar a noção da Unidade Divina e Infinito, tornou-se necessário declarar expressamente que Deus "criou o mundo a partir do nada", o que equivale a dizer "de nada que fosse externo a Si mesmo", de outra forma a suposição resultaria em limitar-Lo ao dar à luz a um dualismo radical. Neste caso, a heresia teológica eleva-se a uma expressão metafísica absurda, que é, aliás, o que normalmente acontece; mas esse perigo, quase inexistente no que se refere a metafísica pura, se torna bem real do ponto de vista religioso, porque nesta forma derivada, o absurdo não fica imediatamente claro. A concepção teológica de "criação" é uma tradução apropriada da concepção metafísica da "manifestação universal", sendo aquela que melhor se adapta à mentalidade dos povos ocidentais; há, porém, nenhuma equivalência real entre essas duas concepções, uma vez que elas necessariamente devem ser separadas por toda a diferença que distanciam os pontos de vista a que se referem. 

René Guénon em Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus

Características essenciais da Metafísica (Por René Guénon)

Enquanto o ponto de vista religioso necessariamente implica a intervenção de um elemento proveniente da ordem sentimental, o ponto de vista metafísico é exclusivamente intelectual; apesar de nossa parte acharmos que tais sinais são suficientemente claros, para muitas pessoas, esta forma pode parecer descrever o ponto vista metafísico de forma inadequada, por ser estranho aos ocidentais, de modo que algumas explicações adicionais não serão desnecessárias. Ciência e filosofia, tais como são encontradas no mundo ocidental possuem, também, de fato, pretensões para a intelectualidade; se não reconhecermos que essas afirmações são bem fundamentadas e mantemos que um abismo separa todas as especulações deste tipo da metafísica, é porque a intelectualidade pura, tal como a entendemos, é algo muito diferente das ideias bastante vagas que passam normalmente sob esse nome.

Importa explicitar em primeiro lugar que, ao adotar o termo "metafísica", não estamos muito preocupados com a origem histórica da palavra, que está aberta a algumas dúvidas, e que ainda tem de ser considerada puramente acidental se admitir a opinião, definitivamente improvável, na nossa opinião, segundo a qual a palavra foi usada pela primeira vez para designar aquele que vai "além da física" nas obras completas de Aristóteles. Do mesmo modo, não precisamos nos preocupar com várias outras interpretações bastante rebuscadas que certos autores ajustam para associar essa palavra em momentos diferentes; estas não são razões, no entanto, para desistir de seu uso, pois, tal como ela é, é muito bem adequada para o que deveria normalmente expressar, pelo menos em relação a qualquer outro termo emprestado das línguas ocidentais. Na verdade, tomado em seu sentido mais natural, mesmo etimologicamente, denota o que quer que resida "além da física"; a palavra "física", aqui, deve ser tomada para indicar as ciências naturais vistas como um todo e consideradas de uma forma muito geral, como sempre foram vistas pelos antigos; não se deve ser tomada para se referir a uma dessas ciências em particular de acordo com o significado restrito em voga nos dias de hoje. É, portanto, com base em tal interpretação que fazemos uso do termo "metafísica", e devemos deixar claro de uma vez por todas que, se persistimos em sua utilização, é apenas pelas razões já dadas e porque consideramos que é sempre indesejável recorrer a neologismos, exceto em casos de extrema necessidade.

Agora podemos afirmar que a metafísica, entendida desta forma, é essencialmente o conhecimento do Universal, ou, se preferir, o conhecimento dos princípios pertencentes à ordem universal, que, aliás, sozinha pode validamente reivindicar em nome dos  princípios; mas ao fazer tal afirmação, não estamos realmente tentando propor uma definição da metafísica, pois tal coisa é uma pura impossibilidade em razão de sua própria universalidade que observamos como principal dentre suas características, a partir da qual todos as outras são derivadas. Na realidade, apenas algo que é limitado é capaz de definição, ao passo que a metafísica é, pelo contrário, por sua própria natureza, absolutamente ilimitada, e simplesmente por este motivo não nos permite encaixá-la dentro de uma fórmula mais ou menos estreita; e, uma definição neste caso, seria ainda mais imprecisa, ainda que fosse a mais exata que se pudesse fazer.

É importante notar que temos falado do conhecimento e não da ciência; nosso propósito ao fazer isso é enfatizar a distinção radical que deve ser feita entre a metafísica, por um lado, e as várias ciências, no sentido próprio da palavra, do outro, ou seja, todas as ciências particulares e especializadas, que são direcionados para o estudo deste ou daquele determinado aspecto de coisas individuais. Fundamentalmente, esta distinção não é outra senão aquela, entre as ordens universais e individuais, uma distinção que não tem como ser jamais encarada como uma oposição, uma vez que não pode haver nenhuma medida comum nem qualquer relação possível de simetria ou coordenação entre os dois termos. De fato, nenhuma oposição ou conflito de qualquer tipo entre a metafísica e as ciências é concebível, precisamente por seus respectivos domínios serem amplamente separados; e exatamente a mesma coisa se aplica ao relacionamento entre a metafísica e a religião. Deve, contudo, ser entendido que a divisão em questão não concerne tanto com as coisas da mesma forma como os pontos de vista a partir do qual são considerados. É fácil de ver que o mesmo objeto pode ser estudado por diferentes ciências sob diferentes aspectos; da mesma forma, tudo o que possa ser examinado a partir de um ponto de vista individual e particular pode, por uma transposição adequada, igualmente ser considerado do ponto de vista universal (que não deve ser considerado como um ponto de vista especial), e o mesmo se aplica no caso de coisas incapazes de serem consideradas a partir de um ponto de vista individual qualquer. Desta forma, pode-se dizer que o domínio da metafísica engloba todas as coisas, o que é uma condição indispensável de seu ser verdadeiramente universal, da forma que necessariamente deve ser; os respectivos domínios das diferentes ciências permanecem, no entanto, distinto do domínio da metafísica, pois este último, não ocupa o mesmo plano que as ciências especializadas, e é de modo algum análogo a elas, de modo que não pode haver qualquer motivo para fazer uma comparação entre os resultados obtidos por esse e aquele.

Por outro lado, o reino metafísico certamente não consiste daquelas coisas das quais as várias ciências falharam em tomar conhecimento simplesmente porque o seu estado atual de desenvolvimento está mais ou menos incompleto, como é suposto por alguns filósofos que dificilmente podem ter percebido o que está em questão aqui; o domínio da metafísica consiste em aquilo que, por sua própria natureza, encontra-se fora da gama dessas ciências e excede em muito no escopo de tudo o que podem legitimamente reivindicar a conter. O domínio de toda ciência é sempre dependente da experimentação em uma ou outra das suas várias modalidades, enquanto que o domínio da metafísica é essencialmente constituído por aquilo que não pode ser investigado externamente: ser "além da física" também somos, pelo mesmo motivo, para além do experimento. Consequentemente, o campo de todas as ciências independentes pode, se for capaz disso, ser prorrogado indefinidamente, sem nunca encontrar o mínimo ponto de contato com a esfera metafísica.

A partir das observações anteriores segue-se que quando se é feito a referência ao objeto da metafísica não deve ser considerado como algo mais ou menos comparável com o objeto específico desta ou daquela ciência. Segue-se também que o objeto em questão deve ser sempre absolutamente o mesmo e de maneira alguma poderá ser algo que mude ou que esteja sujeito às influências de tempo e lugar; o contingente, o acidental e a variável pertence essencialmente ao domínio individual; que são características que necessariamente condicionam coisas individuais como tal, ou, para sendo ainda mais preciso, as condições do aspecto individual das coisas em suas modalidades múltiplas. Onde a metafísica está em questão, tudo aquilo que esteja susceptível a alterar-se com o tempo e o lugar, por um lado, é uma forma de expressão, isto é, as formas mais ou menos externas que a metafísica pode assumir e que pode ser indefinidamente variadas, e por outro lado, mostra o grau de conhecimento ou ignorância na forma em que é encontrada entre os homens; mas a metafísica em si permanece fundamentalmente inalterável, sempre a mesma, pois seu objeto é um em sua essência, ou para ser mais exato, "sem dualidade", como os hindus colocam, e esse objeto, novamente pelo simples fato de se encontrar "além da natureza", também está além de toda mudança: os árabes expressam isto dizendo que "a doutrina da Unicidade é uma”.

Seguindo a mesma linha de argumentação, podemos acrescentar que é absolutamente impossível fazer qualquer "descoberta" na metafísica, pois um tipo de conhecimento que não exige uso de meio especializado ou externo de investigação, tudo que for possível de ser conhecido pode ter sido conhecido por determinadas pessoas em todo e qualquer período; e isso, de fato, emerge claramente a partir de um estudo profundo das doutrinas metafísicas tradicionais. Além disso, mesmo admitindo que as noções de evolução e progresso pode ter um certo valor relativo em biologia e sociologia - embora isso longe de ter sido provado - é contudo certo que eles não podem encontrar um lugar na metafísica; além disso, essas ideias são completamente estranhas para os orientais, assim como estranhas até mesmo para os ocidentais até quase o final do século XVIII, embora as pessoas no Ocidente já as tomam como certas de que elas são fundamentais para pensamento humano. Isto implica também, deve se notar, uma condenação formal de qualquer tentativa em aplicar o "método histórico" para a ordem metafísica; na verdade, o ponto de vista metafísico é, em si, radicalmente oposto ao ponto de vista histórico, ou aquilo que se passa por tal, e essa oposição aumenta não só em questão de método, mas também, o que é muito mais importante, a uma verdadeira questão de princípio, uma vez que o ponto de vista metafísico, em sua imutabilidade essencial, é a própria negação das noções de evolução e progresso. Pode-se dizer, de fato, que a metafísica só pode ser estudada metafisicamente. Não serão encontradas contingências, tais como influências individuais, que são rigorosamente inexistentes deste ponto de vista e que possa afetar a doutrina de qualquer forma; o último, sendo da ordem universal, é, assim, essencialmente supra-individual, e necessariamente permanece intocado por tais influências. Mesmo circunstâncias de tempo e espaço, temos de repetir, só pode afetar a expressão externa, mas não a essência da doutrina; além disso, não pode haver nenhuma questão aqui, como aquelas encontradas nas ordens relativas e contingentes de "crenças" ou "opiniões" que são mais ou menos variáveis e estão mudando precisamente porque são mais ou menos abertas para dúvidas; o conhecimento metafísico implica essencialmente na certeza permanente e imutável.

De fato, por não se encontrar compartilhada na relatividade das ciências, a metafísica é obrigada a implicar a certeza absoluta como uma de suas características intrínsecas, não só em virtude de seu objeto, que é a própria certeza, mas também em razão de seu método, se esta palavra ainda pode ser usada no presente contexto, pois caso contrário este "método", ou o que mais possa ser assim chamado, não seria adequado ao seu objeto. Metafísica, portanto, necessariamente exclui qualquer concepção de caráter hipotético, onde se segue que as verdades metafísicas, em si, não podem de forma alguma ser contestáveis. Consequentemente, se houver, algumas vezes, ocasiões para discussão e controvérsia, isso só dá como resultado de um defeito na exposição ou por uma compreensão imperfeita dessas verdades. Além disso, cada possível exposição, neste caso, é necessariamente defeituosa, pois concepções metafísicas, em razão da sua universalidade, nunca podem ser inteiramente expressas, nem sequer imaginadas, já que sua essência é atingível pela inteligência pura e "sem forma"; superam em muito todas as formas possíveis, especialmente as fórmulas em que a linguagem tenta colocá-la, que são sempre inadequadas e tendem a restringir seu alcance e, portanto, a distorcê-la. Estas fórmulas, como todos os símbolos, só podem servir de ponto de partida, um "apoio" por assim dizer, que atua como uma ajuda para a compreensão daquilo o que em si permanece inexprimível; compete a cada homem tentar concebê-la de acordo com a extensão de seus poderes intelectuais, fazendo-o bem, em proporção de seu sucesso, entre as deficiências inevitáveis ​​de expressão formais e limitadas; é também evidente que essas imperfeições atingirão seu máximo quando a expressão tiver que ser transmitida por meio de certas línguas, como as línguas europeias e especialmente as modernas, que parecem particularmente pouco adequadas para a exposição das verdades metafísicas. . . . Metafísica, por abrir um panorama ilimitado de possibilidades, deve-se tomar cuidado para nunca perder de vista o inexprimível, que constitui de fato sua própria essência.

Conhecimento pertencente à ordem universal, necessariamente encontra-se para além de todas as distinções que condicionam o conhecimento das coisas individuais, das quais aquela entre sujeito e objeto é um tipo geral e básica; isso também serve para mostrar que o objeto da metafísica é de modo algum comparável com o objeto específico de qualquer outro tipo de conhecimento que seja, e, na verdade ele só pode ser referido como um objeto meramente por analogia, pois, a fim de falar dele em todo, somos forçados a anexar a ele alguma denominação ou outra. Da mesma forma, quando se fala dos meios de alcançar o conhecimento metafísico, é evidente que tais meios só podem ser um e a mesma coisa que o próprio conhecimento, em que o sujeito e objeto estão essencialmente unificados; isso equivale a dizer que os meios em questão, se de fato, nos é permitido descrevê-los com essa palavra, não podem de forma alguma se parecer com o exercício da faculdade discursiva, como a razão humana individual. Como já dissemos antes, estamos lidando com o supra-individual e, consequentemente, com a ordem supra-racional, o que não significa de modo algum o irracional: a metafísica não pode contradizer a razão, mas está acima da razão, que não tem qualquer influência aqui, exceto como um meio secundário para a formulação e expressão externas de verdades que estão para além sua província e fora de seu escopo. Verdades metafísicas só são concebíveis pelo uso de uma faculdade que não pertence à ordem individual, e que, em razão do caráter imediato de seu funcionamento, pode ser chamada de "intuitiva", mas somente sob a estrita condição de que ela não tenha nada em comum com a faculdade que certos filósofos contemporâneos chamam de intuição, uma faculdade puramente instintiva e vital que está muito abaixo da razão e não acima dela. Para ser mais preciso, deve-se dizer que a faculdade que estamos referindo é intuição intelectual, uma realidade que tem sido constantemente negada pela filosofia moderna, que não conseguiu captar a sua verdadeira natureza, quando não preferem simplesmente ignorá-la; esta faculdade também pode ser chamado de intelecto puro, seguindo a prática de Aristóteles e seus sucessores escolásticos, pois para eles o intelecto, de fato, era a faculdade que possuía um conhecimento direto dos princípios. Aristóteles declara expressamente que "o intelecto é mais verdadeiro do que a ciência", o que equivale a dizer que é mais verdadeiro do que a razão que constrói a ciência; ele também diz que "nada é mais verdadeiro do que o intelecto", pois é necessariamente infalível, pelo fato de que sua operação é imediata e porque, não sendo realmente distinta da seu objeto, ela é identificada com a própria verdade.

Tal é a base essencial da certeza metafísica; poderá, assim, ser visto que o erro só se mostra com a utilização da razão, isto é, com a formulação das verdades que o intelecto concebeu, e isso decorre do fato de que a razão é, obviamente falível em consequência de seu caráter discursivo e mediador. Além disso, uma vez que toda expressão está fadada a ser imperfeita e limitada, o erro é inevitável em sua forma, se não em seu conteúdo: mesmo que se tente criar uma expressão exata, o que é deixado de fora é sempre muito maior do que está incluído; mas esse erro inevitável na expressão, nada contém de positivo enquanto tal, e simplesmente equivale a uma verdade menor, uma vez que reside apenas na formulação parcial e incompleta da verdade integral.

Torna-se agora possível compreender o profundo significado da distinção entre o conhecimento metafísico e o científico: o primeiro é derivado do intelecto puro, que tem o Universal por seu domínio; o segundo é derivada da razão, que tem o geral como seu domínio, pois, como Aristóteles declarou, "não há ciência, mas o geral." Não se deve, de forma alguma, confundir o Universal com o geral, como muitas vezes acontece entre os logicistas ocidentais, que aliás nunca vão além do geral, mesmo quando eles erroneamente aplicam lhe o nome universal. O ponto de vista das ciências, como temos mostrado, pertence à ordem individual; o geral não se opõe ao individual, mas somente ao particular, já que nada mais é do que o individual estendido; Além disso, o individual pode receber uma extensão indefinida sem assim alterar a sua natureza e sem fugir de suas condições restritivas e limitantes; é por isso que dizemos que a ciência poderia ser estendida indefinidamente sem nunca tocar a metafísica, da qual permanecerá sempre completamente separada, porque a metafísica por si só engloba o conhecimento Universal.

. . . Tudo o que acabamos de dizer pode ser aplicado, sem reservas, a cada uma das doutrinas tradicionais do Oriente, apesar das grandes diferenças de forma que possam esconder sua identidade fundamental dos olhos de um observador casual: esta concepção da metafísica é igualmente verdade no taoísmo, na doutrina hindu, e também no aspecto interior e extra-religioso do Islam. Há algo do tipo a ser encontrado no mundo ocidental? Se fosse apenas para considerar o que realmente existe no momento presente, certamente não seria possível outra resposta diferente de uma negativa, pois o que o pensamento filosófico moderno, por vezes, se contenta em afirmar que a metafísica não tem relação alguma com o concepção que acabamos de mostrar. . . No entanto, o que dissemos sobre Aristóteles e da doutrina escolástica, ao menos mostra que a metafísica realmente existiu no Ocidente, até certo ponto, e de forma incompleta; e apesar desta reserva necessária, pode-se dizer que ali estava algo que não possui equivalente algum na mentalidade moderna e que parece estar totalmente para além do sua compreensão. Por outro lado, se a reserva acima é inevitável, é porque, como dissemos anteriormente, existem algumas limitações que parecem ser inatas em toda a intelectualidade ocidental, pelo menos desde o tempo da antiguidade clássica em diante; já observamos, a este respeito, que os gregos não tinham noção do Infinito. Além disso, porque é que os ocidentais modernos, quando imaginam que estão a conceber o Infinito, representam sempre como um espaço, que só pode ser indefinido, e por que eles persistem confundindo a eternidade, que permanece essencialmente no "intemporal", se assim se pode expressar, na perpetuidade, que é apenas um prolongamento indefinido de tempo, enquanto que tais equívocos não ocorrem entre os orientais? O fato é que a mente ocidental, sendo quase exclusivamente inclinada ao estudo das coisas dos sentidos, é constantemente levada a confundir a concepção com a imaginação, na medida em que aquilo que não for capaz de representação sensível parece ser impensável por essa mesma razão; mesmo entre os gregos as faculdades imaginativas foram preponderantes. Isto é, obviamente, o oposto do pensamento puro; nestas condições não pode haver nenhuma intelectualidade no sentido real da palavra e, consequentemente, nenhuma metafísica. Se fossemos adicionar aqui outra confusão comum, a saber, aquela do racional com o intelectual, torna-se evidente que a suposta intelectualidade ocidental, especialmente entre os modernos, na realidade, equivale nada mais do que o exercício das faculdades exclusivamente individuais e formais da razão e imaginação; assim, pode-se então entender que um abismo separa da intelectualidade Oriental, que considera nenhum conhecimento como real ou valioso se esses não possuírem suas mais profundas raízes no Universal e no sem forma.

René Guénon em Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus

Autoridade espiritual e poder temporal: Conhecimento e Ação (Por René Guenon)

Temos dito que as relações entre o poder espiritual e temporal devem ser determinadas por aqueles de seus respectivos domínios. A questão, portanto, nos traz de volta ao seu princípio, e nos parece muito simples, pois é, no fundo, nada mais do que a relação entre conhecimento e ação. Pode-se objetar, a partir do que acabamos de mostrar, que aqueles que possuem o poder temporal deve, normalmente, possuir um certo conhecimento também; no entanto, deixando de lado por um momento o fato de que eles não possuem conhecimento em si mesmos - uma vez que eles derivam da autoridade espiritual - este conhecimento está, em todo caso, relacionado com as aplicações da doutrina e não aos próprios princípios e, portanto, se trata apenas de um conhecimento por participação. O conhecimento, por excelência - o único que realmente merece este nome em seu sentido mais amplo - é o conhecimento dos princípios, independentemente de todas as aplicações contingentes; e este pertence exclusivamente a aqueles que possuem autoridade espiritual pois não há nada nele decorrente da ordem temporal, mesmo levando isso ao seu sentido mais amplo. Aplicações deste conhecimento, por outro lado, referem-se à ordem temporal, pois este conhecimento não é mais previsto somente em si e por si, mas na medida em que dá à ação o seu direito; e é neste ato que se faz necessário aqueles cuja função é essencialmente adequada ao domínio da ação.

É evidente que em todas as suas diversas formas - militar, judicial e administrativa - o poder temporal está inteiramente envolvido na ação; em virtude de dessas mesmas atribuições, ele está confinado, portanto, dentro dos limites da ação, dentro daquilo que se equivale  ao mundo que se pode ser chamado "humano", incluindo neste termo possibilidades muito mais extensas do que as normalmente imaginadas. A autoridade espiritual, ao contrário, se baseia inteiramente no conhecimento, já que, como vimos, a sua função essencial é a conservação e o ensino da doutrina, e, assim, seu domínio é tão ilimitado quanto a própria verdade. O que é reservado para esta autoridade - devido à própria natureza das coisas - não se pode comunicar com os homens cujas funções são de outra ordem, porque as suas possibilidades não o incluem - é o conhecimento transcendente e "supremo", o que está além do domínio "humano" e ainda, de modo mais geral, para além do mundo manifestado - isto é, o conhecimento que não é mais "físico", mas "metafísico" no sentido etimológico da palavra. Deve ficar claro que não há aqui qualquer desejo por parte da casta sacerdotal em manter o conhecimento de certas verdades para si, mas de uma necessidade que resulta diretamente das diferenças de natureza existente entre os seres, as diferenças que, como já dissemos, constituem a razão de ser e o fundamento das distinções de casta. Aqueles que são feitos para a ação, não são feitos para o conhecimento puro, e em uma sociedade constituída em bases verdadeiramente espirituais, cada pessoa deve cumprir a função para a qual ele é realmente 'qualificado'; caso contrário, tudo se mostra confuso e desordenado e nenhuma função é realizada como deveria ser - que é precisamente o caso de hoje.

Estamos bem cientes que por causa desta confusão, as considerações estamos fazendo constar aqui, podem aparecer como algo apenas estranho para o Ocidente moderno, onde o que é chamado de "espiritual" geralmente tem apenas uma conexão remota com o estrito ponto de vista doutrinal e com conhecimento livre de toda contingência. Aqui pode-se fazer uma observação bastante curiosa: hoje as pessoas já não se contentam simplesmente em distinguir entre o espiritual e o temporal, que é legítimo e até necessário, mas também querem separá-los radicalmente; no entanto, acontece que as duas ordens nunca estiveram tão misturadas como estão no presente, e que, acima de tudo, as preocupações temporais nunca estiveram tão afetadas por aquilo que deveria ser absolutamente independente. Isto é, sem dúvida, inevitável, em virtude das próprias condições de nossa época, descrito em outro lugar. De forma a evitar todas as interpretações falsas, devemos, portanto, afirmar claramente que o que dizemos aqui diz respeito apenas aquilo que temos chamado de autoridade espiritual em seu estado puro, o qual devemos ser cautelosos ao procurar por exemplos. Se preferível, pode ser pensada como um tipo teórico - um "ideal", por assim dizer - embora na verdade este modo de considerar as coisas não é inteiramente nosso. Nós reconhecemos que nas aplicações históricas, é sempre necessário ter em conta as contingências, pelo menos até certo ponto; mas, mesmo ao fazer isso, temos de tomar a civilização do Ocidente pelo que é: um desvio e uma anomalia que se explica pelo fato de que ela corresponde à última fase do Kali Yuga.

Mas voltemos ao relacionamento entre o conhecimento e ação. Já tivemos ocasião de tratar esta questão, até certo ponto, e, consequentemente, não devemos repetir tudo o que foi dito na época. É indispensável no entanto, pelo menos, recordar os pontos mais essenciais. Consideramos a antítese do Oriente e do Ocidente, no presente estado de coisas chegando a isso: o Oriente mantém a superioridade do conhecimento sobre a ação, enquanto o Ocidente moderno afirma, pelo contrário, a superioridade da ação sobre o conhecimento (quando não se chega ao ponto de negar o conhecimento completamente). Estamos nos referindo apenas para o Ocidente moderno, uma vez que as coisas eram bem diferente na Antiguidade e na Idade Média. Todas as doutrinas tradicionais, seja oriental ou ocidental, são unânimes em afirmar a superioridade e até mesmo a transcendência do conhecimento em relação à ação, em referência ao que de uma forma desempenha o papel do "motor imóvel" de Aristóteles, o que, naturalmente, não significa que a ação não tem lugar legítimo e importância dentro de sua própria ordem. Mas essa ordem é apenas a de contingências humanas. Mudança seria impossível sem um princípio do qual a procede e que, pelo simples fato de ser o princípio da mudança, não é possível que esteja sujeito a alterações, sendo, assim, necessariamente 'imóvel' e no centro da "roda das coisas".

Da mesma forma, a ação, que pertence ao mundo de mudança, não pode ter seu princípio em si mesmo, uma vez que deriva sua realidade a partir de um princípio que está além de seu domínio e que só pode ser encontrado no conhecimento. De fato, o conhecimento por si só capacita alguém deixar para trás o mundo da mudança e suas limitações inerentes; e quando ele atinge o imutável, como é o caso do conhecimento em princípio ou metafísico - que é o conhecimento por excelência - em si possui imutabilidade, pois todo o conhecimento verdadeiro é essencialmente a identificação com seu objeto. Pelo próprio fato da posse desse conhecimento, a autoridade espiritual também possui a imutabilidade. O poder temporal, ao contrário, está sujeito a todas as vicissitudes do contingente e do transitório, a menos que um princípio superior comunique a ele, em uma medida compatível com a sua natureza e caráter, pois a estabilidade ele não pode ter por conta própria. Este princípio só pode ser o representado por autoridade espiritual. A fim de sobreviver, então, o poder temporal precisa de uma consagração que vem da autoridade espiritual; esta consagração que lhe confere legitimidade, isto é, a conformidade com a própria ordem das coisas. Tal era a razão de ser da "iniciação real ", como explicamos no capítulo anterior; e é nisso que o "direito divino" dos reis consiste corretamente, é o que a tradição extremo-oriental chama de "mandato do Céu": o exercício do poder temporal em virtude de uma delegação da autoridade espiritual, para qual esse poder 'eminentemente' pertence, como explicamos anteriormente. Toda ação que não procede do conhecimento carece em princípio e, portanto, nada mais é que uma agitação vão; da mesma forma, todo o poder temporal que não reconhece sua subordinação vis-à-vis a autoridade espiritual é vão e ilusório: separado de seu princípio, pode somente exercer-se de forma desordenada e mover-se inexoravelmente para sua própria ruína.

Como falamos em "mandato do Céu", não estaremos fugindo do escopo em relatar aqui como, de acordo com o próprio Confúcio, este mandato deve ser realizado: "A fim de fazer com que as virtudes naturais brilhem nos corações de todos os homens, os príncipes antigos, antes de tudo se dedicavam a governar bem o seu próprio principado. Para governar bem o seu principado, eles primeiramente restauravam a ordem adequada de suas famílias. A fim de estabelecer a ordem adequada em suas famílias, eles trabalhavam duro para aperfeiçoar-se em primeiro lugar. A fim de aperfeiçoar-se, eles regulavam primeiramente os movimentos de seus corações. Para regular os movimentos de seus corações, primeiro aperfeiçoaram a sua vontade. Para aperfeiçoar a sua vontade, eles desenvolveram os seus conhecimentos ao mais alto grau. Se desenvolve conhecimento examinando a natureza das coisas. Uma vez que a natureza das coisas é examinada, o conhecimento atinge seu mais alto grau. O conhecimento tendo chegado ao seu mais alto grau, a vontade torna-se perfeita. Tendo sido controlado os movimentos do coração, cada um é livre de falhas. Depois de ter corrigido si mesmo, se estabelece a ordem na família. Com a ordem reinante na família, o principado é bem governado. Com o principado sendo bem governado, o império em breve desfrutará de paz.

É preciso admitir que esta é uma concepção do papel do soberano difere singularmente do que este papel é imaginado no Ocidente moderno, tornando-o mais difícil de pôr em prática, embora também dando-lhe um significado completamente diferente; e pode-se notar, em particular, que o conhecimento é indicado explicitamente como condição primordial para o estabelecimento da ordem, mesmo no domínio temporal. É fácil agora compreender que a inversão das relações entre conhecimento e ação em uma civilização é uma consequência da usurpação da supremacia pelo poder temporal; este poder deve, de fato, afirmar que não há domínio superior ao seu próprio, que é precisamente o da ação. Se as coisas parassem aí, no entanto, nós ainda não teríamos atingido o nosso impasse atual, onde o conhecimento é negado a qualquer valor. Para que isso ocorra, os xátrias por si mesmos tiveram de ser privados de seu poder pela castas mais baixas. [1] De fato, como observamos anteriormente, mesmo quando os xátrias se rebelaram, eles ainda tinham uma tendência a afirmar uma doutrina truncada, falsificada pela ignorância ou pela negação de tudo o que vai além da ordem "física", mas dentro da qual ainda há certo conhecimento real, no entanto inferior. Eles fizeram uma pretensão dessa doutrina incompleta e irregular como se fosse uma tradição genuína, uma atitude - condenável, embora possa ser algo, no que diz respeito a verdade - não totalmente desprovida de uma certa grandeza. [2] Além disso, termos como "nobreza", "heroísmo" e "honra" não designa, em sua acepções originais, qualidades que são essencialmente inerentes à natureza dos xátrias? Por outro lado, quando os elementos que correspondem às funções sociais de uma ordem inferior passaram a dominar, toda a doutrina tradicional, ainda que mutilada ou alterada, desaparece totalmente; não subsiste nem mesmo o menor vestígio de "ciência sagrada", de modo que o reinado do "conhecimento profano" é introduzido, o reinado, que é, da ignorância pretendendo ser ciência, tomando prazer em sua nulidade. Tudo pode ser resumido em poucas palavras: a supremacia dos brâmanes mantêm a ortodoxia doutrinária; a revolta dos xátrias leva a heterodoxia; mas com a dominação das castas inferiores vem a noite intelectual, e isso é o que em nossos dias se tornou o Ocidente, que ameaça alastrar a sua própria escuridão sobre o mundo inteiro.

Alguns, talvez, nos reprovarão por ter falado como se castas existissem em todos os lugares, e por indevidamente estender a todas as organizações sociais uma designação que se encaixam corretamente apenas na Índia; mas como esses últimos apontam essencialmente para funções necessariamente encontradas em todas as sociedades, não acho essa extensão indevida. É verdade que a casta não é apenas uma função; é também, e acima de tudo, aquilo que se encaixa na natureza do indivíduo para exercer esta ou aquela função em vez de qualquer outra, mas essas diferenças de natureza e aptidão existem onde quer que haja homens. A diferença entre uma sociedade onde existem castas no verdadeiro sentido da palavra, e uma sociedade onde não há nenhuma é que, no primeiro caso, há uma correspondência normal, entre a natureza dos indivíduos e as funções que desempenham (sujeito apenas a erros de aplicação que estão em todas os eventos), enquanto que no segundo, essa correspondência não existe, ou pelo menos só existe acidentalmente; o último caso mostra o que acontece quando uma organização social carece de uma base tradicional. [3] Em casos normais, há sempre algo comparável à instituição de castas, com a modificação adequada deste ou aquele povo; mas a organização que encontramos na Índia é aquela que representa o tipo mais completo no que diz respeito à aplicação da doutrina metafísica da ordem humana. Em suma, isso por si só deveria ser suficiente para justificar os termos que adotamos em detrimento de outros que poderíamos ter emprestado de instituições que têm, em sua forma mais especializada, um campo muito mais limitado de aplicação, estes outros termos seriam incapazes de fornecer as mesmas possibilidades para expressar certas verdades de ordem mais geral. Além disso, existe outra razão, apesar de ser mais contingente, de que os termos não são desprezíveis: é muito notável que a organização social do mundo ocidental na Idade Média era baseada justamente na divisão de castas, o clero correspondentes aos brâmanes, a nobreza para os xátrias, o terceiro-estado ao vaixiás, e os servos aos shudras.  Não eram castas no sentido pleno da palavra, mas esta coincidência, que certamente não é por acaso, permita ainda realizar uma transposição muito simples de termos na passagem de um caso para o outro; e esta observação encontrará a sua aplicação nos exemplos históricos que iremos considerar a seguir.

[1] Em particular, a preponderante importância dada na consideração de uma ordem econômica, que é uma característica muito marcante de nossos tempos, pode ser considerada como um sinal de dominação dos vaixás, cujo equivalente aproximado é representado pela burguesia no mundo ocidental. Na verdade, é este último que têm dominado desde a Revolução Francesa. E de fato, são estes últimos que têm dominado desde a Revolução Francesa.

[2] A atitude dos xátrias rebeldes poderia ser muito bem caracterizado pela denominação “luciferianismo “, que não pode ser confundido com "satanismo ", embora haja, sem dúvidas, uma certa ligação entre os dois: “luciferianismo” é a recusa de reconhecer uma autoridade superior enquanto "satanismo" é uma inversão das relações normais e da ordem hierárquica, sendo este último muitas vezes uma consequência do primeiro, assim como depois de sua queda de Lúcifer tornou-se Satanás

[3] É necessário recordar que as "classes" sociais, como são entendidos hoje no Ocidente, nada têm em comum com as verdadeiras castas, sendo, no máximo, apenas uma espécie de imitação, sem validade ou o significado, uma vez que elas não são inteiramente baseadas nas diferenças de possibilidades implícitas na natureza dos indivíduos.

Sobre a Reforma (Por René Guénon)

Assim, pode-se observar que a simplificação segue estritamente o curso descendente que, em termos atuais, inspirados pelo dualismo cartesiano, poderia ser descrito como conduzindo do "espírito" em direção a "matéria":  esses termos inadequados podem ser como substitutos por "essência" e "substância", que talvez possa ser empregado aqui para uma melhor compreensão. Por isso, é ainda mais extraordinário que alguém tente aplicar este tipo de simplificação para coisas que pertencem ao domínio "espiritual", ou pelo menos como as pessoas são capazes de imaginar, de forma que estendem a simplificação às concepções religiosas, bem como as concepções filosóficas ou científicas. O exemplo mais típico é o do protestantismo, em que a simplificação assume a forma tanto na supressão quase completa de ritos como a uma atribuição da predominância da moralidade sobre a doutrina; e a doutrina em si, torna-se mais e mais simplificada e diminuída, de modo que é reduzida a quase nada, ou até algumas fórmulas rudimentares que qualquer um pode interpretar da maneira que lhe convém.  Além disso, o protestantismo em suas diversas formas é a única religião produzida pelo espírito moderno, e surgiu em um momento em que o espírito ainda não havia chegado ao ponto de rejeitar todas as religiões, mas estava no caminho para fazê-lo em virtude das tendências anti-tradicionais que lhe são inerentes. No desfecho desta "evolução" (como é chamado hoje), a religião é substituída por "religiosidade", ou seja, por um vago sentimentalismo sem nenhum significado real; é isso que é aclamado como "progresso", e isso mostra claramente como todas as relações normais são revertidas na mentalidade moderna, para isso, as pessoas tendem a ver uma "espiritualização" da religião, como se o "espírito" fosse um mero quadro vazio ou um ideal tão nebuloso que é insignificante. É isto que alguns de nossos contemporâneos chamam de "religião purificada", mas é "purificada" na medida em que é esvaziada todo o conteúdo positivo e não tem mais nenhuma ligação com qualquer realidade.

Outra coisa que merece atenção é que todos auto-intitulados "reformadores", constantemente exibem sua pretensão em voltar para a "simplicidade primitiva", que certamente nunca existiu, exceto em suas imaginações. Isso às vezes pode ser apenas uma maneira conveniente de esconder o verdadeiro caráter de suas inovações, mas também pode ser uma ilusão da qual eles próprios são vítimas, pois é muito difícil determinar até que ponto os aparentes promotores do espírito anti-tradicional estão realmente conscientes do papel que estão desempenhando, pois eles não poderiam cientemente promovê-lo a menos que eles próprios tenha uma mentalidade muito distorcida. Além disso, é difícil imaginar como a pretensão de simplicidade primitiva pode ser conciliada com a ideia de "progresso", da qual eles simultaneamente afirmam ser agentes; a contradição é bastante por si mesmo para indicar que há algo realmente anormal em tudo isso Seja como for, e com atenção a ideia de "simplicidade primitiva", não parece haver nenhuma razão que faça com que as coisas sempre comecem por algo simples e continue a ficar mais complexa, ao contrário: considerando que o germe de qualquer ser deve necessariamente conter a virtualidade de tudo o que o ser será no futuro, de modo que todas as possibilidades a serem desenvolvidas no decorrer da sua existência devem estar inclusas no germe desde o início, a conclusão de que a origem de todas as coisas deve ser extremamente complexa é inevitável. Isso dá uma noção exata da complexidade qualitativa da essência; o germe é pequeno apenas em relação à quantidade ou substância e, simbolicamente transpondo a ideia de 'tamanho' pode-se deduzir por analogia inversa que, o que está menos em quantidade, deve ser maior em qualidade. De forma semelhante todas as tradições na sua origem contém a doutrina inteira, compreendendo, em princípio, a totalidade dos desenvolvimentos e adaptações que podem legitimamente proceder dela, juntamente com a totalidade das aplicações a que podem dar origem a todos os domínios; intervenções humanas não podem fazer nada, apenas restringir e diminuir, se não for o caso de desnaturar completamente, e o trabalho de todos "reformadores" consiste em nada mais do que isso.

René Guénon em "O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos"