O Problema da Unidade das Religiões (Jean Borella)

Somos assim levados a afirmar, acima de todas as mensagens divinas, acima de todas as "formas sagradas", uma "unidade transcendente", nos termos de Frithjof Schuon, em que todas as religiões são reintegradas e ultrapassadas em sua verdade universal e supraformal. Sem dúvida, Bruno Berard não chega a definir, como Frithjof Schuon, uma Religio Perennis, uma "meta-religião universal e perene", cujo conteúdo não seria outro senão a doutrina metafísica pura; mas os seguidores de Schuon seriam indubitavelmente tentados a repreendê-lo por isso, julgando que ele não vai até o fim.

No entanto, a questão pode ser colocada: ele deve ir até o fim? Neste domínio, muito raros são aqueles que realmente se questionaram sobre as implicações do pensamento sobre a "unidade transcendente". Percebe-se muito bem o objeto desta doutrina: entende-se como a superação dos particularismos religiosos próprios dos exoterismos, dos particularismos incapazes de imaginar outra forma do divino do que aquele que colore seu próprio horizonte confessional, um horizonte que é naturalmente atado a um sentimento para o absoluto.  Entre os cristãos desenraizados que somos, esta superação beneficia prontamente de uma presunção favorável: rompe com o egocentrismo espontâneo dos crentes e com a conhecida intolerância da Igreja Católica, com seu imperialismo mundano e até com um certo racismo que é difícil livrar-se. Estas são, no entanto, apenas considerações morais que têm apenas uma relação indireta com a verdade. Um ponto de vista mais intelectual consistirá em comparar as religiões umas com as outras a fim de mostrar sua unidade profunda. Muitas vezes realizado, essas comparações levam a alguns resultados. Mas qual é o valor desses resultados com respeito à unidade divina das revelações? Este comparatismo pode ser empregado por historiadores da religião ou filósofos, e isso de várias maneiras. O historiador que identifica analogias entre fenômenos religiosos de origens diversas, se ele quer ir além de uma simples observação e dar um conjunto de significados a essas analogias, deve ainda levá-las em conta. E então ele estará fazendo o trabalho da filosofia. Como no caso de Mircea Eliade, ele verá uma manifestação da unidade de uma consciência religiosa que, sob formas variadas, reage de forma mais ou menos de maneira idêntica através do tempo e do espaço. Falando como Gilbert Durand, existem "estruturas antropológicas da imaginação"; a imaginação é estruturada de acordo com categorias simbólicas a serem descobertas em toda parte. Mas esta não é a doutrina da unidade das revelações. O ponto de vista filosófico pode ir mais longe na sua análise da consciência religiosa, além de uma fenomenologia das formas concretas das religiões, sempre tomadas num contexto cultural definido. O objetivo do filósofo será, então, identificar, ouso dizer, a forma geral (e, portanto, abstrata) de toda consciência religiosa possível: Hegel, declarando que a religião é a forma simbólica assumida pela consciência do Absoluto, ilustra esse ponto de vista notavelmente bem. Mas isto é a unidade das revelações? A perspectiva de Guenon-Schuon acrescenta algo que consiste em colocar esta unidade como uma obra divina, como um efeito desejado por Deus, ou, se "Deus" parece uma noção muito "abraâmica", digamos pelo "Céu" ou pelo "Princípio Supremo". A verdade da unidade não é mais da esfera psicológica ou filosófica, é da ordem "teológica", é uma verdade sagrada. As teses de Eliade ou de Hegel são a-religiosas por natureza, ou, em qualquer caso, desejam ser independentes de todo Credo. A tese de Guenon-Schuon é fundamentalmente "religiosa", se pelo menos aceitamos usar este adjetivo em seu sentido mais geral (em oposição a Guenon).

Isto significa que não é fruto de uma observação neutra a posteriori, mas corresponde a uma espécie de fé. Evidentemente, será questionado que não se trata de fé, mas de evidência metafísica e, portanto, uma certeza intelectual que está envolvida aqui, o que é possível; mas o que deve ser incontestável é que tal certeza e evidência são bastante incomuns, uma vez que, até onde sei, esta doutrina, com toda a sua força e precisão, foi formulada muito recentemente na história da humanidade e, portanto, não há dúvidas que foram sancionadas pela razão ordinária. Em outras palavras, não há nada no comparatismo fenomenológico ou na análise filosófica que imponha necessariamente a conclusão de uma unidade de revelações desejada por Deus, mesmo que muitos fatos sagrados ou discursos epistemológicos sugiram. Algo mais é necessário, um salto pelo qual o espírito se situa desde o princípio nas profundezas da Sabedoria Divina e considera as várias revelações desde sua Causa suprema e, portanto, a priori. A atitude do homem em relação à revelação é receptiva. Sobre o que transpira este lado do ato da revelação, "do ponto de vista de Deus", o homem não sabe nada: por que Deus assumiu tal forma? Por que em tal momento? Por que em tal lugar? - essas são perguntas sem respostas, ou questões que não nos dizem respeito. Mas a doutrina da unidade ultrapassa este limite, estabelece-se no segredo de Deus, e vê as religiões de cima para baixo.

Esta atitude pode aparentar uma pretensão ilimitada. E, no entanto, sente-se justificada, em primeiro lugar, porque pensa ir direto ao fim de sua lógica, até o fim das necessidades da compreensão metafísica, e segundo, porque tendo feito isso pensa-se que se está com Deus. A pluralidade de religiões, que é um fato incontestável, é de fato um teste para o crente. Se apenas minha religião é verdadeira, por que Deus permitiu que houvesse outras? A doutrina da unidade atenua este escândalo ou, pelo menos, nos permite acreditar que há uma ciência que a explica perfeitamente: todas as religiões dizem a mesma coisa sob diferentes formas. Para dizer a verdade, provar que tal é realmente o que ocorre é certamente uma tarefa gigantesca que nunca foi e nunca será empreendida. Nesse sentido, devemos contentar-nos com algumas conexões, seja em pontos essenciais ou secundários, ou pelo menos julgados como tal em ambos os casos por aqueles que os fazem. Observe, no entanto, que no cristianismo há também alguns elementos centrais, que o próprio Guenon indica que não existem equivalentes nas outras religiões, como quando ele mostra em A Grande Tríade (cap.1) que a trindade cristã não corresponde exatamente a qualquer outro ternário tradicional, ou, mais uma vez, quando ele afirma que os sacramentos cristãos são "algo cujo equivalente exato não é encontrado em outro lugar" (Perspectivas sobre a Iniciação, Cap. 23, p.153). Mas por fim, apesar dessas dificuldades, a tese da unidade será admitida com confiança. O que resta, no entanto, é perguntar-se por que Deus quis esta diversidade. Que não é apenas uma pluralidade pura e irredutível e apresenta-se, ao contrário, como múltiplas visões de uma mesma Realidade, isto constitui, em muitos aspectos, um ganho considerável de inteligibilidade, pelo menos em princípio. Mas por que Deus não poderia revelar-se sob uma única forma, ou de acordo com um único evento fundador, que seria então diversificado, mas com referência à unicidade fundadora?

René Guénon e Frithjof Schuon 

Aqui precisamos diferenciar as respostas que Guenon e Schuon trazem a essas questões. Para dizer a verdade, Guenon não parece fornecer razões metafísicas para a pluralidade de religiões, ou, para respeitar suas formulações, a pluralidade de "formas tradicionais" : para ele isso é um fato, e não é senão uma conseqüência dos diversos cenários humanos aos quais a Tradição Primordial (a revelação primeira) deve necessariamente se adaptar. Há, portanto, causas cosmológicas para explicar essa pluralidade. Mas, nesse caso, precisamos perguntar: por que existem humanidades culturalmente diferentes? Existem culturas diferentes que impõem as diferentes formas de revelação - a mensagem divina abraça a forma de seu receptáculo - ou existem revelações diversas que comunicam suas formas aos grupos humanos a quem elas são dirigidas, de tal forma que a diversidade cultural seria um efeito da diversidade de formas reveladoras? Seja como for, direi que, para Guenon, a diversidade é secundária e a unidade primordial. E assim ele está menos interessado naquilo que poderia ser a razão metafísica do pluralismo religioso, em seu "por quê", do que em seu "como", que é a maneira em que sua manifestação histórica deve ser entendida. Para responder a esta questão Guenon formula uma teoria extraordinária, a teoria do Rei do Mundo. Esta teoria realiza à perfeição um conceito "administrativo" da unidade das religiões. Todas as religiões são modificações secundárias de uma Tradição primordial, cujo depósito é confiado a um indivíduo misterioso, o Rei do Mundo, cercado por todo um conjunto de "funcionários" sagrados que asseguram a relação do Centro primordial, situado em algum lugar Subterrâneo na Ásia, com as várias formas tradicionais. Neste modelo verdadeiramente mitológico, componente-chave do edifício Guenoniano, a continuidade horizontal tradicional prevalece sobre as descontinuidades reveladoras e verticais.

É por isso que o conceito de "tradição" (e regularidade tradicional) é tão importante para Guenon. O advento de uma nova revelação supõe, no entanto, uma intervenção divina no tecido cultural de tal ou qual humanidade, um tecido que não pode deixar de ser despedaçado em alguns aspectos; mas, na teoria de Guenon, tudo transparece como se a iniciativa divina estivesse em conformidade com as regras que regulam a economia reveladora universal, cujo administrador é o Rei do Mundo. Chega-se ao ponto em que revelações como o cristianismo ou o budismo que, não parecendo obedientes ao Dharma, à Norma universal, são consideradas por alguns dos mais fiéis e conhecedores guenonianos como "heresias formais do ponto de vista da Tradição" (Charles-André Gillis, Introduction à l'enseignement et au mystère de René Guénon, p.87). Essa conclusão surpreendente, que exclui formalmente da tradicional "ortodoxia unânime e universal", duas grandes religiões, é, no entanto, governada por uma lógica rigorosa. Certamente o próprio Guenon não chegou a esta conclusão, pelo menos não explicitamente com respeito ao cristianismo, embora possa ser perguntado, do ponto de vista guenoniano, o que resta de regularidade tradicional numa religião que perdeu sua parte esotérica e interrompeu toda conexão com o Rei do Mundo. Reciprocamente, seria correto perguntar: se tal conclusão pode ser deduzida do sistema, isso não desqualifica o sistema? Deixarei de lado esta questão e simplesmente direi que a doutrina do Rei do Mundo de alguma forma realiza a segunda hipótese que eu previ anteriormente: um evento fundador único (a descida à Terra da Tradição primordial) e múltiplas modulações desta tradição única.

Agora, nos resta perguntar: como Guenon sabe tudo isso? Como ele é o único, por seu próprio acesso (Rei do Mundo, cap. 1), a ter falado sobre isso com tanta precisão, devemos supor que ele estava em contato mais ou menos direto com o Centro Supremo que o conferiu como seu porta-voz, a menos que ele, de uma maneira ou de outra, seja idêntico ao Rei deste misterioso Centro. De tal forma vemos onde a doutrina da unidade das revelações pode conduzir quando se pretende examinar as possíveis condições de sua formulação. Para justificar Guenon, alguns dirão que tudo o que diz respeito ao Rei do Mundo é da ordem mítica. Mas não há dúvida de que Guenon apresentou todo esse simbolismo como sendo bem real.

Muito diferente é a forma assumida pela doutrina da unidade para Schuon. Se a continuidade horizontal da Tradição prevalece com Guénon sobre as descontinuidades verticais, é exatamente o oposto com Schuon, que rejeita, além disso, a concepção administrativa desta unidade sob a forma da jurisdição de um Rei do Mundo em cuja existência ele não crê. De maneira geral, ele está mais atento à diversidade qualitativa fenomenológica das religiões, bem como à relação direta que cada uma mantém com sua origem divina. Cada religião é o fruto de uma iniciativa divina que, de certa maneira, rompe com a trama das tradições anteriores e, portanto, não precisa de nenhuma jurisdição para sancioná-la: Deus sabe o que está fazendo. E mesmo quando isso envolve, não uma nova revelação, mas uma nova interpretação de uma religião existente, por exemplo, o luteranismo com respeito ao catolicismo, o mesmo princípio é utilizado: o evangelismo luterano é reconhecido e abençoado pelo céu na medida em que corresponde a uma possibilidade arquetípica incluída em na essência do cristianismo. A jurisdição do princípio da transmissão apostólica cessa onde o princípio de uma correspondência arquetípica intervém (Cristianismo/Islã Bloomington: World Wisdom Books, 1985, pp. 15-16).

Examinemos agora os argumentos que ajudam Schuon a estabelecer a priori a necessidade de uma pluralidade de formas religiosas (A Unidade Transcendente das Religiões, 1984, pp. 19-20). Podem ser resumidos da seguinte maneira: nenhuma forma é única, pois, sendo uma manifestação limitada, toda forma implica uma pluralidade de formas análogas. Esta dialética parece algo aproximado e nem sempre conclusivo. Observar as religiões como formas variadas de uma mesma espécie (a espécie "religião") é o ponto de vista da ciência das religiões ou da filosofia. Isso supõe que alguém esteja em posse do conceito geral de religião abstraído de um conhecimento real das religiões existentes; mas, reciprocamente, para reconhecer tal manifestação como pertencente à espécie "religião", é necessário estar já em posse de seu conceito geral. Ora, tal conceito apareceu apenas no final da história das idéias (por volta do terceiro século depois de Cristo): as línguas antigas (hebraico, sânscrito, grego, latim, etc) não tinham consciência disso (o latim religio significava apenas "piedade"). Portanto, do ponto de vista de uma determinada religião, não existe uma "forma religiosa". Assim, falar de "forma religiosa" é já se situar fora das religiões e pressupor sua multiplicidade. Isto não demonstra sua necessidade.

Deixarei de lado o fato de que Schuon também trouxe, para explicar essa multiplicidade, a diversidade cultural dos grupos humanos, mas se pergunta-se: onde Schuon está realmente se situando quando fala de formas religiosas? Está no nível conceitual, como é feito pela ciência e pela filosofia? Isso não é impossível, mas isso não diz nada sobre a unidade divina dessas formas: um incrédulo pode estar bastante interessado na ciência ou filosofia das religiões e encontrar sua unidade, por exemplo, na identidade da imaginação humana ou do inconsciente de que elas são a expressão; uma teoria da religião não é necessariamente religiosa. Ainda mais, deve ser concedido, ao contrário, que, por si só, uma teoria deve ser religiosamente neutra na medida em que permanece no nível conceitual. Sem dúvida, há o caso de uma teoria religiosa desenvolvida a partir do ponto de vista de uma religião determinada: por exemplo, a teoria de Maritain da "religião natural" em oposição à religião revelada (judaísmo e cristianismo): esta é claramente uma teoria religiosa, mas não de todas religiões, uma vez que não abrange o judaísmo e o cristianismo.Uma teoria religiosa das religiões implica que esta está situada além de todas as religiões, e situado ali religiosamente. Em suma, a teoria inevitavelmente se torna a religião: torna-se a Religião Perene (Light on the Ancient Worlds (Bloomington: World Wisdom Books, 1984 pp. 136-144), que Schuon mais tarde chamará Sophia perennis. Falar de uma "unidade transcendente" (e não de uma unidade imanente) é dizer que a unidade das religiões está em Deus, no Verbo divino - que é auto-evidente e nada original - ou é postular uma Religião suprema, uma religião das religiões além das religiões. E postulá-la como tal, explicando seus axiomas fundamentais (distinção do Absoluto do relativo, concentração no Absoluto, etc.), é provar que se tem acesso a esta Sophia Perennis, e, portanto, tal pessoa é seu profeta, ou mesmo o revelador. Tal é a lógica estrita do curso de Schuoniano, e acho que Schuon assumiu todas as suas consequências.

Poderia agora ser perguntado: o que há de religioso nessa Religião perene? Qual é o seu conteúdo? Certamente, os poucos princípios que Schuon a compôs (discernimento do Real da ilusão e concentração no único Real) têm grande poder de síntese. Mas tais princípios também estão bastante próximos de um diagrama abstrato de toda a religião, em resumo, de seu conceito. Quando Hegel define a religião como a 'consciência do Absoluto', ele está dizendo exatamente o mesmo, mesmo se em muitos pontos, o pensamento religioso dos dois pensadores diferem consideravelmente e sem dúvida não para a vantagem de Hegel: Schuon possui um conhecimento das religiões que Hegel não teve, e permanece fundamentalmente religioso e "místico". Mas, de fato, o clima intensamente espiritual da doutrina de Schuon é atribuído menos, parece-me, à própria natureza da Religio perennis, como ele moldou essa noção - e ele é o primeiro a ter feito isso - do que as religiões já existentes (cristianismo, islamismo e a tradição nativa americana tanto quanto sua própria subjetividade está em jogo), da qual ele toma emprestado esse clima, tonalidade ou atmosfera, e ele transpõe esteticamente para o nível de uma Sophia perennis (re)constituída e, portanto, para o nível de uma abstração. E essa é a dificuldade e a ambiguidade de seu projeto: por sua sagrada aparência promete mais do que pode dar. Pois o que é verdadeiramente religioso em uma religião é apenas o que realmente desce do céu, ou seja, o que é revelado por Deus.Toda esta questão se resume ao seguinte ponto: ou se admite que a Religio perennis é revelada - e que revelação! da unidade transcendente de todas as revelações, o que levaria, em certos aspectos, a fazer Schuon igual ou mesmo superior a outros reveladores religiosos (mas Schuon não vai tão longe) - e, então, de fato, possui um caráter religioso ou não, e nesse caso tem apenas o "perfume" da religião, e não a sua substância. 

Por todas estas razões, parece necessário renunciar à tese de uma unidade transcendente de religiões, quer esta unidade seja a de uma tradição primordial confiada em depósito ao Rei do Mundo, quer seja formulada com os atributos da Religio Perennis schuoniana e identificado com o esoterismo "absoluto" ou quintessencial, para se distinguir do esoterismo relativo ou confessional (como o sufismo ou a Cabala), que só prolonga tal ou tal religião interiormente. Esta tese deve ser renunciada porque, em sua forma guenoniana e sua forma schuoniana, leva a conseqüências extravagantes e excessivas. [...]

Trecho do artigo "The Problematic of the Unity of Religions" por Jean Borella

A Verdade não é conhecida a menos que seja amada (Pe. Patrick Henry Reardon)

A Verdade não é conhecida a menos que seja amada 
Como Pavel Florensky restaurou aquilo que Ockham roubou

Dois sagazes críticos do pensamento ocidental moderno, Richard Weaver (Ideias Têm Consequências) e René Guénon (A Crise do Mundo Moderno; O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos), embora tenham abordado o tema desde formações muito diferentes, concordam quando descrevem a revolução intelectual do século XIV, com a sua crescente desconfiança da intuição metafísica, como a origem da crise cultural e intelectual atual do Ocidente.

Ambos argumentaram que nominalismo de Ockham, segundo o qual os "universais" são simplesmente criações da mente humana, e não realidades cognoscíveis (RES), serviu para engendrar o nosso mundo intelectual moderno, dominado por sua busca quantitativa da objetividade (das Ding an sich) e assim fundamentando a pressuposição generalizada de que a certeza só é acessível por verificação empírica e/ou com as leis da lógica. A negação dos nominalistas da capacidade da mente em compreender qualquer coisa diferente da matéria e da lógica, em compreender qualquer coisa acima de si mesma, Guénon e Weaver argumentaram, conduziu à perda da metafísica e todas as numerosas dissoluções culturais e espirituais que acompanharam essa perda. 

William de Ockham

Em relação ao destronamento das filosofias realistas do século XIV, causado pelo nominalismo, três considerações adicionais podem ser colocadas.

Em primeiro lugar, é possível argumentar que o realismo clássico já estava de saída bem antes das especulações de Ockham. A redução da metafísica, pela escolástica medieval, à uma disciplina acadêmica, em um assunto de sala de aula buscado como qualquer outro assunto, já tinha sido algo como um passo em desacordo com a tradição. Antes da ascensão dos escolásticos, a busca metafísica era compreendida como a própria conversão e o relacionamento pessoal com Deus, envolvendo um esforço moral extenuante (dharma, askesis), a purificação continua do coração e da mente (apatheia, puritas cordis), a busca disciplinada da virtude, e toda luta preparatória para a serena, amorosa e desapegada contemplação (veda, visio). Naquela tradição antiga, agora melhor preservada pelo oriente não-cristão, a metafísica não era compreendida como uma teoria filosófica, mas como uma theoria purificada, uma visão da Realidade. O mundo mais real e substancial era aquele do espírito. 

Julgado por tais normas, não seria injusto dizer que a filosofia escolástica medieval, mesmo antes de Ockham, estava menos empenhada na busca da metafísica do que no estudo de certas teorias sobre a metafísica. Assim, antes utilizada como ferramenta útil na busca da verdade, a dialética passa então a ser uma disciplina autosuficiente e completa em si. O especulativo e o analítico já havia substituído em grande parte o contemplativo e o experiencial, e mesmo quando esta substituição estava acontecendo, alguns observadores perspicazes, como Bernard de Clairvaux, achavam óbvio que o esforço escolástico representava uma divergência muito grande da tradição.

Em segundo lugar, pode-se argumentar que até mesmo o sentido da metafísica, em nossos tempos, desapareceu. Com poucas exceções, como o neo-tomismo de homens como Maritain e Adler, o século XX está vários passos afastado da antiga compreensão da metafísica, de modo que, no seu todo, não se é mais capaz de perceber o que exatamente, séculos atrás, foi perdido. Já há muito tempo acostumados a entender a busca pelo conhecimento unicamente em termos de abstração lógica ou objetividade empírica, ou alguma combinação de ambos, a maioria dos filósofos ocidentais parecem não mais estarem familiarizados com a natureza essencial do pensamento metafísico.

Experiência e linguagem

Mais especificamente, os ocidentais modernos, em geral, não parecem estar cientes de que, para as principais culturas antigas, o "conhecimento" metafísico (jnana, gnosis) era experimental. Não se tratava apenas do conteúdo factual ou lógico da cabeça da pessoa, como Carnap, Wittgenstein, Feigl e outros analistas linguísticos gratuitamente supuseram. Para os antigos, a intuição metafísica implicava em uma união extática com a Realidade: con-scientia, com-prehendere. "A Verdade não é conhecida", escreveu São Gregório Magno, "a menos que seja amada" (Veritas non cognoscitur, nisi amatur), e Platão falou de um anseio ardente (eros), bem como de uma dialética disciplinada, ao longo do caminho da recordação. Pensadores tão diferentes como Lao-Tzu, Ben Sirach, Plotino, Shankara, Al-Ghazali e Máximo o Confessor compartilharam a presunção de que o discurso noético envolve relações noéticas - que o "conhecimento" implica a união, a comunhão com o Real.

Muito diferente é nossa situação moderna no Ocidente. No início deste ano, quando mais de cem filósofos, juristas, artistas literários, jornalistas e estudiosos se reuniram no Belmont Abbey College na Carolina do Norte para celebrar o cinquentenário da obra de Weaver - As Ideias Tem Consequências -, vários dos palestrantes observaram que sua voz profética, apesar de toda sua eloquência, continua a clamar no deserto ocidental.

Em terceiro lugar, ao corroer a autoridade da linguagem por sua negação do conteúdo real das palavras abstratas, o nominalismo foi o primeiro passo para a derrubada da tradição viva.

Uma certa visão definidora da realidade supostamente deve ser transmitida de uma geração para outra pela imposição de uma autoridade linguística. Os antigos acreditavam que as mentes eram moldadas por palavras e eram, portanto, moldadas para uma percepção intuitiva do real. Michael Polanyi é um dos poucos pensadores recentes a ressaltar que cada geração deve aprender a composição da realidade por uma atitude de aquiescência, uma espécie de "obediência de fé", a aceitação implícita de uma língua herdada.

Nas culturas antigas, assumia-se as palavras para conceitos universais a fim de expressar uma intuição das formas universais, como exemplificado com Adão nomeando os animais. Especialmente no que diz respeito às palavras que servem como termos universais, a autoridade da tradição é o ponto de partida para a investigação dos Primeiros Princípios, os padrões católicos de verdade - e, por serem padrões, são permanentes e exteriores as vicissitudes do mundo material.  

A linguagem universal conceitual tem, portanto, algo de oracular, o que o hinduísmo chama de Brahmanaspati. Para os antigos, a estabilidade da linguagem conceitual era o que garantia a possibilidade da transmissão da percepção, theoria, de uma geração para a outra, e servia como o lugar de busca metafísica no contexto social, tradicional e hierárquico.

O nominalismo, no entanto, ao reduzir termos conceituais a meros "nomes", construções da própria mente humana, privou essa linguagem de sua soberania sobre as origens e a estrutura do pensamento reflexivo. Considerando que, para os antigos, as palavras moldavam as mentes, agora temos um entendimento cultural no qual as mentes moldam as palavras, de modo que as palavras não expressam nada mais que, no máximo, um "estado de espírito". Consequentemente, aqui no ocidente moderno, é tomado como óbvio que as palavras são puramente questões de convenções contemporâneas e simplesmente existem para que as pessoas possam participar nas persuasões pessoais do outro. Isto é o que Weaver chamou de "presentismo". As palavras se tornaram meros instrumentos para a comunicação de opiniões e persuasões. Infelizmente, quase ninguém parece notar que esta é exatamente a teoria da linguagem ensinada por Protágoras e Górgias, e severamente refutada por Sócrates.

Aqui no Ocidente perdemos a sensação de que a metafísica une nossa mente não só com a verdade eterna, mas com todas outras mentes, em todos outros tempos e lugares, que contemplam a verdade ou a buscam com amor. Ou seja, o Ocidente esqueceu que a verdade é conhecida em comunhão com outros conhecedores.

Rússia

 
No entanto, se ampliarmos a nossa compreensão de "Ocidente", como de fato é necessário, para incluir aquela vasta área a leste do Mar Báltico, pode-se apontar para uma importante exceção à situação que acabamos de descrever. Um segmento significativo da filosofia russa, enraizada em uma história geograficamente protegida do escolasticismo e de outros desenvolvimentos filosóficos pós-escolásticos mais a oeste, esteve, em grande medida, imune aos males narrados por Guénon, Weaver e outros. Sem dúvida por causa da tradição ascético-mística da Ortodoxia Oriental, e, apesar do fascínio de Pedro o Grande pelo Iluminismo, grande parte da filosofia russa não perdeu esse sentido mais antigo da metafísica nem a premissa fundamental que o conhecimento da verdade inclui tanto comunhão com a verdade como comunhão com os outros conhecedores da verdade.

A filosofia russa, já firmemente enraizada na metafísica clássica por meio de sua cultura bizantina herdada, tornou-se muito consciente de si quando, em meados do século XIX, avaliou suas diferenças radicais com o idealismo alemão e outros desenvolvimentos ocidentais recentes. Esse movimento foi chamado de eslavofilismo e os resultados de seus aprofundamentos estão amplamente registrados em escritores como Dostoievski, Gogol, Fedorov e outros, até a Revolução e além. Os dois volumes da obra de Georges Florovsky, Caminhos da Teologia Russa, reimpresso como volumes 5 e 6 de sua Coleção, publicadas pouco mais de uma década atrás, continuam a ser a melhor recomendação para aqueles que se beneficiariam de uma pesquisa popular daquele período e sua literatura.

Ultimamente, no entanto, graças à Princeton University Press e aos trabalhos de tradução de Boris Jakim, temos agora uma versão em inglês daquele que é indiscutivelmente o trabalho mais maduro a emergir desse movimento eslavófilo, O Pilar e o Fundamento da Verdade, de Pavel Florensky.

Florensky 

Pavel Florensky (1882-1937) não pode ser classificado facilmente em nenhuma das nossas categorias habituais. Muitas vezes comparado a Da Vinci como um polímata, seu nome continua aparecendo nas histórias de inúmeros assuntos, pois dificilmente algum tópico foi alheio ao seu interesse. Um linguista que dominava as principais línguas antigas e modernas da Europa e estava completamente à vontade na literatura europeia dos últimos três milênios, também lia hebraico e outras línguas semíticas, bem como línguas modernas do Cáucaso e da Ásia Central. Formado em matemática e filosofia na Universidade de Moscou de 1899 a 1904, ele rejeitou uma bolsa de pesquisa para fazer um trabalho avançado em matemática, a fim de assumir os estudos teológicos na Academia Teológica de Moscou. Durante os sete anos seguintes, antes de sua ordenação sacerdotal, em 1911, Florensky mergulhou sua mente e o coração na Bíblia e em todo corpus da literatura teológica cristã, dedicando grande parte desse esforço à Patrologia Grega. Após a ordenação, ingressou na faculdade, onde serviu até a Academia Teológica ter sido fechada após a Revolução.

Forçado a seguir seus estudos em novas direções, Florensky escolheu a história da arte, escreveu um livro sobre o estudo do espaço na arte e outro sobre ícones. Nunca em perda, juntou-se à faculdade dos novos Estúdios Técnico-Artísticos do Estado e ensinou a teoria da perspectiva. Enquanto isso, ele criou um livro sobre dielétricos, que se tornou padrão em salas de aula russas. Longe de evitar a cooperação com o novo governo soviético, trabalhou para a Comissão para a Eletrificação da Rússia e serviu como editor da Enciclopédia Técnica Soviética, contribuindo com muitos artigos. Em 1927 inventou um óleo de máquina não-coagulante patenteado pelo governo soviético.

Durante todo esse tempo Florensky permaneceu como sacerdote e, mesmo trabalhando nos escritórios do governo soviético, ele habitualmente usava sua batina sacerdotal. Enquanto isso, na medida em que o governo soviético se tornava mais confiante, também se tornava mais ímpio, e logo a utilidade de Florensky para o estado foi incapaz de protegê-lo de sua animosidade em relação à religião. Preso brevemente em 1928, ele conseguiu continuar seu ministério sacerdotal e a bolsa até os expurgos dos anos 1930. Em 1933, foi condenado a um campo de trabalho na Sibéria por uma pena de dez anos, e continuou o que era possível de seu trabalho anterior nos quatro anos seguintes sob as circunstâncias mais difíceis. Finalmente, Pavel Florensky foi executado pelos comunistas em 8 de agosto de 1937, acontecimento que o fez ser hoje amplamente venerado na Igreja Ortodoxa como um mártir da fé cristã.

Depois da morte de Stalin em 1953, a reputação de Florensky foi gradualmente restaurada no mundo político e científico da União Soviética, como filósofo lingüístico, cientista e, mais recentemente, teólogo.

Na filosofia, Florensky classificava-se como um "simbolista", um termo que talvez exija um pouco de explicação aqui. A filosofia simbolista russa aborda particularmente o significado da linguagem e sua relação com a cultura, o conhecimento como intuição e a compreensão mística da raiz divina da realidade. KG Isupov, um historiador recente do pensamento russo, descreve os simbolistas eslavos como aqueles preocupados com uma "concepção do mundo e da cultura enquanto composição de símbolos, voltada para cima em direção à sua pátria original e significado e para baixo em direção ao destino do homem na história."

Para Florensky, o noumena, apreendido intuitivamente, subjaz a todos os fenômenos, e a busca filosófica é estritamente metafísica - passar do que é real e visto para o real, mas invisível, passar do perecimento ao eterno. A este respeito, um de seus professores de Moscou, Vyacheslav Ivanov, cunhou a frase de realibus ad realiora, que teria atraído muito aqueles do tipo de Platão e Ramanuja. Em sua introdução ao trabalho aqui em análise, Richard Gustafson descreve O Pilar e o Fundamento da Verdade como "o trabalho mais elaborado" do Simbolismo Russo.

Para Pavel Florensky, o verdadeiro conhecimento humano envolve uma identidade de forma, ou "consubstantialidade", uma expressão manifestamente emprestada da cristologia tradicional e da triadologia. Para ele, homoousios, "expressava não apenas um dogma cristológico, mas também uma avaliação espiritual das leis racionais do pensamento". Ou seja, nós seres humanos "conhecemos" participando na própria forma de que é conhecido: co-gnoscere. Ao afirmar isso, Florensky estava bem ciente de enunciar a tese central da filosofia clássica grega e hindu. Ele compartilhava a convicção deles que "o ato de conhecer não é apenas um ato gnoseológico, mas também ontológico, não só ideal, mas também real. Conhecer é uma verdadeira passagem do conhecedor para fora de si, ou (o que é a mesma coisa) uma verdadeira passagem daquilo que é conhecido para o conhecedor, a verdadeira unificação do conhecedor com aquilo que é conhecido.  Essa é a proposição fundamental e característica da filosofia russa e, em geral, de toda filosofia oriental."

Esta unidade inseparável do ato de conhecer, além do mais, Florensky entende como envolvendo outros conhecedores. Conhecer é um ato essencialmente social, o cumprimento daquela promessa implícita na partilha de uma língua herdada. É inseparável da comunhão com os outros conhecedores, do passado, do presente e do futuro. Tal metafísica dá fruto, diz ele, em uma "comunhão moral viva de pessoas, cada uma servindo a outra tanto como objeto e como sujeito... No amor, e só no amor o conhecimento da Verdade é concebível."

Uma palavra de aviso

 
O texto de O Pilar e o Fundamento da Verdade, composto de 12 "cartas" dirigidas a um "amigo" ou "irmão", que parece ser o próprio Cristo, é complementado por várias excursões muito difíceis e cerca de 150 páginas das notas do autor. Cruzando-se mutuamente em mil conjunturas estão as inúmeras referências de Florensky a quase todos os assuntos concebíveis: matemática, crítica literária, lógica simbólica, homotipia, anatomia humana, os Pais da igreja, a estrutura da antinomia, escolástica medieval, mitologia egípcia, Lewis Carroll, especulações sobre tempo e espaço, várias teorias do infinito, e assim por diante. Assim que o leitor se sente bem confortável em seguir determinada linha de pensamento, Florensky o ultrapassa novamente em alguma direção nova e totalmente inesperada. Embora eminentemente sintético, o pensamento neste trabalho é amarrado por fios de sutileza desconcertante.

Portanto, embora o livro seja recomendado aqui com entusiasmo, o leitor em potencial fica avisado que é necessário estar pronto para algo firme, pois esta é uma obra desafiadora. O livro tem mais de 600 páginas, com refinamentos de pensamento alojados em quase todas as linhas, e não renderá suas riquezas em uma única leitura.

Além disso, como toda virtude é susceptível de voltar contra si mesma, às vezes com o que parece ser apenas uma leve torção, os dons distintivos de Florensky o tornam vulnerável a certas tentações. Como seus companheiros Simbolistas, ele pode deslizar rapidamente de uma rica intuição metafísica para uma especulação turva. Distinguir uma da outra pode ser uma tarefa assustadora, dada a inteligência polimática de Florensky, mas o investimento do leitor será retribuído muitas vezes.

 

Misticismo Induzido por Drogas - Uma Entrevista com Charles Upton

Charles Upton, poeta, autor, ativista e veterano da contra-cultura, participou e experimentou de primeira mão muitas das facetas do cul-de-sac New Age, incluindo suas armadilhas que frequentemente são ignoradas. Desde 1960, os psicodélicos ou alucinógenos, agora denominados enteógenos, têm desempenhado um papel crucial para os buscadores modernos e pós-modernos em contornar as armadilhas do ego empírico e alcançar a auto-realização. Depois de um hiato de quase trinta anos, a pesquisa psicodélica tem agora um reavivamento, provocando muita investigação sobre o que está por trás deste fenômeno. É interessante notar que movimentos como o New Age, o Movimento do Potencial Humano, a Psicologia Humanista, e a Psicologia Transpessoal emergiram em um cenário comum e não só compartilham muitas semelhanças, mas também possibilitou o desenvolvimento entre elas. Por exemplo, o escritor inglês, Aldous Huxley (1894-1963), pode ser considerado uma figura que liga todos os movimentos supracitados através de sua popularização da filosofia perene e seus escritos sobre psicodélicos. Huxley não só ajudou a moldar cada um dos movimentos acima, mas forneceu uma teoria integrativa puderam criar raízes. Dito isto, embora tenha popularizado a filosofia perene, ele não é considerado um tradicionalista ou perenialista.

Charles Upton deixa de lado seus camaradas New-Age e a contra-cultura ao ser introduzido as obras dos tradicionalistas ou perenialistas - mais significativamente René Guénon, Frithjof Schuon (1907-1998), e Ananda Coomaraswamy (1887-1947), desde então ele tem se filiado nesta orientação. Upton já escreveu vários livros e artigos sobre metafísica tradicional e filosofia perene, os mais notáveis são  The System of Antichrist: Truth and Falsehood in Postmodernism and the New Age (2001), incluindo sua continuação, Vectors of the Counter-initiation: The Shape and Destiny of Inverted Spirituality (2012).

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Samuel Bendeck Sotillos: Talvez pudéssemos começar com a crítica perenialista fundamental em relação ao que tem sido chamado de "expansão da consciência", "estados alterados de consciência", "estados não-ordinários de consciência" - que distingue o psíquico do espiritual; essa é uma crítica que leitores fora dos círculos tradicionalistas não estão familiarizados e tem criado uma grande confusão aos buscadores contemporâneos. Você se importaria de elaborar sobre esta distinção fundamental, de profundas implicações, no que diz respeito ao reconhecimento da autêntica espiritualidade contra a pseudo-espiritualidade ou a espiritualidade Nova Era?

Charles Upton: O plano psíquico ou intermediário é o mundo da subjetividade; o plano espiritual é a própria objetividade. Enquanto o mundo psíquico é maior que o mundo material e engloba-o, plano do Espírito é superior tanto a psique e a matéria, e engloba-os. O mundo psíquico é composto de crenças, percepções, impressões, experiências; o mundo espiritual é composto de certezas - de coisas que são verdadeiras, mesmo se não temos certeza delas. Quando o poeta da Geração Beat Lew Welch disse: "Eu busco a união com que acontece estando eu observando ou não", ele estava postulando o nível de Espírito. O plano psíquico é relativamente objetivo na medida que não está encerrado dentro da psique individual; Como Jung demonstrou, ele também tem um aspecto coletivo. No entanto, esta coletividade não está limitada a uma massa subjetiva humana ou a um "inconsciente coletivo"; ali também se encontra muitas classes de seres não-humanos, incluindo o que os gregos chamavam de daimones, as fadas dos europeus, e os jinn dos árabes. Ele carrega nada menos que as impressões das experiências de todos seres sencientes. O plano psíquico é um ambiente (relativamente) objetivo da psique-humana, assim como a terra é um ambiente (relativamente) objetivo para o corpo humano. Nossa aparente subjetividade individual é co-extensiva com inúmeras outras subjetividades, tanto humana como não humana; como Huston Smith disse, "o cérebro respira pensamentos assim como os pulmões respiram ar." Mas continua a ser essencialmente subjetivo em todos casos; é o plano das experiências, não de realidades. Uma experiência é uma impressão de uma realidade objetiva, seja material ou espiritual, recebida por um sujeito limitado, uma impressão que é editada pelas limitações inerentes ou adquiridas pelo sujeito que recebe-a. É um fenômeno e não um númeno. Qualquer que seja os dados relativamente objetivos possam ser acessados através de meios psíquicos (clarividência, precognição, etc.), sempre pertencem a entidades contingentes imersas em uma forma ou outra no espaço e no tempo, linear ou multidimensional; realidades eternas não podem ser intuídas por meios psíquicos.

O plano espiritual, por outro lado, é puramente objetivo. Ele não é composto de nossas impressões, mas de coisas que recebemos impressões - dos númenos que transcendem a experiência dos sentidos e não dependem, para sua existência, que estejamos conscientes deles, assim como - no nível de experiência sensorial - a montanha fora de nossa janela realmente está lá, mesmo se estivermos olhando-a ou não. O plano espiritual é o domínio das primeiras manifestações inteligíveis ou "nomes" de Deus - dos princípios metafísicos não são simples idéias abstratas, mas realidades vivas que têm poder, em condições adequadas, para dominar, guiar, purificar, e em conformar nossa psique para "salvar nossas almas."

Portanto, as realidades espirituais transcendem a experiência subjetiva. Mas sem experiência, elas não são eficazes para nos iluminar e nos salvar. As experiências espirituais, então,  - aquilo que os Sufis chamam de ahwal ou estados espirituais (que são elementos espirituais do caminho espiritual) - são experiências psíquicas que não são fundamentadas naquele que está experimentado, mas nas realidades objetivas que transcendem o domínio dos sentidos - nos Nomes de Deus. Estar sujeito a um estado espiritual é ter uma intuição intelectiva direta de uma realidade espiritual objetiva que transcende o estado em questão; onde o estado subjetivo pelo qual é intuído sempre velará e desvelará; e, se as realidades espirituais parcialmente transcendem nossa experiências subjetiva delas, Deus transcende nossa experiência Dele absolutamente. Experimentar Deus é ser chamado para transcender imediatamente aquela experiência necessariamente limitada Dele, e entrar em contato existencial puro com Ele como Ele é em Si mesmo, além de toda a experiência; como os Sufis dizem, "o ser humano não conhece Deus em Sua Essência Absoluta; é Deus que conhece a Si mesmo na forma humana". A prática Sufi de contemplar a Deus dessa maneira é conhecida como Fikr, que pode ser definida como "o sacrifício contínuo de toda concepção do Absoluto, gerado pelo Absoluto, em face do Absoluto."

Assim, podemos dizer que as realidades espirituais são objetivas, e que Deus, a Fonte de todas essas realidades, é o Objeto Absoluto. Mas, "objeto" aqui não significa "qualquer coisa que seja percebido por um sujeito limitado como algo diferente de si mesmo"; tomado neste sentido, "objeto" é relativo aquele sujeito limitado e assim participa de sua subjetividade. Deus, como o Objeto Absoluto é igualmente a morada do Sujeito Absoluto, a Testemunha Absoluta, aquilo que os Hindus chamam de Atman, o que Frithjof Schuon chama de "Sujeito absoluto de nossas subjetividades contingentes." A Testemunha Absoluta se situa "atrás" de todas experiências psíquicas, testemunhando-as impassivelmente, não se identificando com elas; aqui se encontra a diferença exata entre a psique e o Espírito.

Não podemos alcançar Deus através da psique, através da experiência; a essência do caminho espiritual é colocar-nos na presença de Deus e deixar que Ele nos alcance. Ele pode fazer isso através de experiências, através de eventos, ou através de uma ação secreta dentro da alma que não somos sequer conscientes. A função das experiências espirituais, ou estados, não é "enriquecer a alma" com impressões fascinantes do Divino, mas queimar aspectos específicos do ego, apegos e identificações específicas; é por isso que o Sufi realizado, aquele que transcendeu a si mesmo, que morreu para si mesmo, torna-se objetivo para si mesmo - ou melhor, para a Testemunha Absoluta dentro de si - está inteiramente além de todos estado espirituais.

SBS: Dando sequência a este assunto, o que você pode dizer sobre a hipótese que a busca pela expansão da consciência - ou por um estado alterado de consciência - é um fim em si mesmo, como se fosse uma norma humana desejável que contradiz os princípios pereniais - "o objetivo não é estados alterados, mas traços alterados." Esta abordagem perigosa muitas vezes envolve uma mistura ad hoc de técnicas espirituais ao invés de uma aderência persistente em uma forma espiritual ortodoxa. Você poderia por favor falar sobre esse desenvolvimento confuso?

Charles Upton: Isso tudo é uma espécie de desespero, bem como uma indicação que o colapso das religiões tradicionais reveladas, conduzindo a uma Religião Única Mundial, constituída de fragmentos resultantes, - um desenvolvimento que resultará no regime do Anticristo - está prosseguindo de forma programada.

Na medida que as religiões degeneram, o sentimento da realidade de Deus é progressivamente substituído por uma obsessão com a moralidade como um fim em si mesmo, e o fervor religioso considerado como um fim em si mesmo, ambos tomados fora de seu contexto próprio. A pureza moral já não é sentida como algo que naturalmente devemos a Deus em vista de Seu amor por nós e pelo fato de que Ele nos criou, mas algo que nos impede de cair na ingratidão de adorar as paixões como ídolos em Seu lugar; assim, a moralidade se torna-se um ídolo em si mesma. Da mesma forma, o fervor perdeu de vista o Deus que supostamente lhe inspira, tornando-se um substituto de Sua presença em vez de uma resposta a ela. Em vários dos hinos protestantes contemporâneos, por exemplo - ou canções contemporâneas de "pop" Cristão - os cantores cantam principalmente sobre seus próprios sentimentos e não sobre Deus.

De igual modo, vários programas de "estudos da consciência", atualmente disponíveis na academia, tendem a concentrar-se em estados subjetivos de consciência, bem como nos sistemas de crenças que lhes dão suporte e as técnicas pelas quais às vezes podem ser produzidas ao invés de compreender os estados espirituais como reflexos de uma ordem metafísica objetiva e, assim, como instâncias de conhecimento ao invés de simples experiências.  De acordo com a doutrina Sufi, os estados espirituais não são aquisições, mas dons de Deus. Ele os envia a fim de "queimar" paixões específicas, apegos e nós-egóicos; depois que os apegos são dissolvidos, aquele estado particular não retorna. Por exemplo, o hábito de um medo neurótico, queimado por um estado (hal) de um amor extático, é transformado em uma estação (maqam) de coragem e equanimidade; assim, um "estado" temporário resultou em um "traço" estabelecido. E o Sufi totalmente realizado é dito estar além de ambos estados e estações, uma vez que ele já não mantém mais um ego separativo que possa ser sujeitos aos mesmos; ele atingiu uma realização metafísica objetiva. Quando a fé tradicional é forte, é uma fonte de segurança e certeza para os fiéis; eles sentem que estão na presença dos sagrados mistérios. Mas quando as religiões tradicionais enfraquecem, certas pessoas que estariam espiritualmente satisfeitas por simplesmente viver dentro de um ambiente e uma tradição sagrada, e que teriam salvado suas almas, concebem o desejo de uma relação direta mística com Deus, de modo a compensar o que foi perdido - uma relação que pode não ser, de fato, adequada para eles. Eles imaginam que essa relação só pode resultar de um extravagante tour-de-force espiritual - e as drogas psicodélicas imediatamente aparecem como uma maneira plausível de tomar esse caminho. Mas os psicodélicos, bem como as várias técnicas espirituais, tal como o yoga não-tradicional secularizado, são frequentemente abordados em função de um contexto limitante e falso, onde as pessoas buscam libertarem-se de uma vida espiritual como um exercício da vontade-própria (como no caso da moralidade compulsiva), e de Deus concebido como uma experiência ao invés de uma Realidade (como no caso do fervor auto-centrado, por exemplo, que diviniza a experiência e que pode ser descrito como uma espécie de "pentecostalismo não-cristão"). Na ausência de um senso de Graça de Deus, baseado na fé, que São Paulo chama de "o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se não vêem", nada é possível na vida espiritual além de uma tentativa Prometéica de tomar o céu por assalto e um narcisismo espiritual - duas patologias que estão intimamente relacionadas entre si e que nunca aparecem separadas. A vontade de cortar relações com o Intelecto espiritual (que está virtualmente em vigor, sempre que a Fé a Graça estão presentes) produz o prometeísmo; a alienação das afeições do Intelecto produz narcisismo.

É bastante interessante que as drogas psicodélicas entram em cena precisamente no mesmo momento em que o Concílio Vaticano II estava abolindo o Catolicismo Romano tradicional e desconstruindo a ordem sacramental. É como se a graça dos sacramentos Católicos Romanos, enquanto estavam intactos, transbordavam - em seu contexto especificamente Católico - e mantinham um certo nível de elevação no "inconsciente coletivo" do mundo ocidental, uma elevação que foi rapidamente perdida quando a graça foi cortada. Diante de um repentino senso - inconsciente ou semi-consciente - de perda espiritual, e a sensação sufocante que sempre surge quando a psique é cortada do plano do Espírito, a coletividade ocidental tornou-se suscetível à tentação dos psicodélicos, que, pelo menos, pode proporcionar (embora não sem consequências extremamente negativas) uma expansividade psíquica horizontal, que surge para compensar - e por vezes, em verdade, falsifica -  a perda de uma elevação espiritual vertical, enquanto ao mesmo tempo esconde o fato de que essa perda já ocorreu. Psicodélicos, em outras palavras, se tornaram uma espécie de "prêmio de consolação" luciférico oferecido como compensação pela queda da cristandade ocidental. 

SBS: Os defensores e os pesquisadores dos psicodélicos afirmam que, devido ao fato de que as propriedades psicoativas se encontram naturalmente em algumas plantas (e até são endógenos ao corpo humano), esses têm sido utilizados em rituais sagrados por todo o mundo desde tempos imemoriais. Sugerem que eles podem ter sido os precursores de fundação das próprias religiões. Tem sido sugerido que essas plantas que alteram a mente eram os componentes centrais do Soma do Rig Veda ou do Hoama do Avesta, identificando como nada menos que o cogumelo Amanita muscaria, e que o principal rito dos mistérios elusianos (dizem que Platão, Aristóteles e Epicteto foram inciados), o Kykeon, supostamente seria o fungo ergo que contém alcaloides psicoativos como o LSD (ácido lisérgico e dietilamida); também se afirmou que o Manna da Bíblia Hebraica era um psicodélico. O uso de cogumelos psicoativos também têm sido atribuído ao culto de Mitra, e dizem ter sido utilizado no Egito antigo e até mesmo nas origens do Cristianismo. Poderiam as drogas psicodélicas serem a verdadeira origem de qualquer religião revelada particular? Quais são seus pensamentos sobre essa importante discussão?

Charles Upton: Uma vez que as religiões são fundadas por uma ação Divina através de profetas e avatares (talvez com exceção do Budismo, embora Gautama Buddha também seja considerado ser o nono avatar de Vishnu, dentro da tradição Hindu), dizer que elas foram iniciadas por psicodélicos é negar que Deus possa ter Sua própria iniciativa e isso é, consequentemente, negar Deus. É fazer da "religião" algo inteiramente humano e, portanto, postular algo que não se encaixa na própria definição dessa palavra. Nenhuma tradição religiosa afirma ter sido fundada com base na experiência psicodélica; tais afirmações emanam de usuários de psicodélicos que gostam de projetar suas fantasias em tradições que eles de modo algum pretendem seguir. Qualquer um que pensa que Moisés encontrou com Deus no Sinai ou que Jesus se tornou "Cristo" depois de comer alguns cogumelos, porque de outra forma como poderiam eles terem feito isso, não tem qualquer senso do sagrado. Dentro de certos contextos e em certas yugas talvez fosse espiritualmente possível abrir aos iniciados as graças de um caminho espiritual já estabelecido através do uso de psicodélicos, mas tais coisas certamente não são possíveis em nosso tempo, exceto por um grande custo - e com que moeda poderíamos pagar esse custo, pobre como nós somos? Em todo caso, é certo que o estabelecimento de um caminho espiritual legítimo através do uso de psicodélicos nunca foi possível e nem necessário.

SBS: Embora a filosofia perene reconheça as tradições Xamânicas dos Primeiros Povos, um desafio central para a noção que os enteógenos ou psicodélicos foram utilizados desde os tempos mais antigos é que, desde o "começo dos tempos" ou "pré-história" - que alguns sugerem ser em torno de 5000 a.C - quando contextualizados dentro do tempo cíclico, é provável que se encontre na Kali Yuga ou Idade de Ferro, na culminação deste ciclo temporal ou na melhor das hipóteses, no Dharma Yuga ou Idade de Bronze, a fase que precede a idade final. Dessa maneira, o uso de plantas sagradas que possuem propriedades psicoativas ocorreram no final do ciclo cósmico (manvantara) e não no seu inicio, na Krita-Yuga ou Satya-Yuga, conhecido como a Idade de Ouro na cosmologia ocidental. Isso apoiaria a observação do proeminente historiador de religião, Mircea Eliade (1907-1986), que "o uso de intoxicantes... é uma inovação recente e aponta para uma decadência na técnica xamânica." Você poderia por favor elaborar sobre a perspectiva perenialista quanto a este ponto?

Charles Upton: Eu concordo com a opinião inicial dos psicodélicos; quando uma tradição espiritual se degenera, não há como dizer o que as pessoas irão tentar a fim de recuperar o que se sente que perdeu. Talvez, se Deus quiser, algo pode ser parcialmente recuperado através dos psicodélicos sob certas condições cósmicas - condições que certamente não desfrutamos hoje - mas, a própria tentativa de recuperar uma exaltação espiritual antiga é uma evidência de uma degeneração. A Krita-Yuga foi caracterizada por uma "consciência teofânica em massa" em que os psicodélicos não eram necessários; nas palavras do Gênesis, a humanidade "passeava com Deus no jardim ao entardecer." Na minha opinião (e eu estou aberto à correção), o xamanismo começou na Tetra-Yuga ou Idade de Prata, quando o ambiente cósmico estava sujeito a desequilíbrios devido às incursões demoníacas que os xamãs - como eles mesmos se intitulam, de acordo com Eliade - foram enviados por Deus para corrigir. E, como os xamãs de nossos tempos têm afirmado, de acordo com Eliade, seus antepassados eram imensamente mais poderosos que eles, e não precisavam de psicodélicos; de modo que o uso da "muleta" psicodélica, sem dúvida, veio mais tarde que a própria dispensação xamânica. Também de grande interesse é o fato de que a visionária Cristã e estigmatista Anne Catherine Emmerich (1774-1824), em seu livro A Vida de Cristo e Revelações Bíblicas, com base em suas visões, menciona um patriarca não-bíblico Hom, que ou foi nomeado posteriormente, ou forneceu um nome para uma planta que considerava sagrada. Essa planta, na minha opinião, é a planta Haoma, dos antigos persas, equivalente ao Soma védico. De acordo com Emmerich, a linhagem que ia desde Hom, que incluia um tal Dsemschid (sem duvidas, o lendário rei persa Jamshid), tornou-se poluída com fantasias satânicas e, embora aparentemente ela não tenha reconhecido a planta em questão como intoxicante, é altamente improvável que Emmerich, uma camponesa quase analfabeta de Vestefália, teria algum conhecimento da história Persa ou erudição Zoroastra, muito menos sobre os efeitos de um psicodélico exótico. Por isso, pode muito bem ser verdade que o uso de tais plantas, pelo menos para além da era cósmica que poderiam ter permitido sua utilização sobre certas condições, representa um desvio verdadeiramente antigo na relação da humanidade com Deus. (Não se deve esquecer, no entanto, que de acordo com René Guénon e Ananda K. Coomaraswamy, o Soma e Haome, em seu sentido simbólico mais elevado, não são plantas psicoativas, mas a fonte da "Bebida da Imortalidade" que retorna a forma humana ao seu fitra, ao seu estado edênico primordial, antes da Queda. Em outras palavras, eles simbolizam um determinado estágio da realização espiritual.)

Quanto à opinião do Eliade que o êxtase psicodélico é idêntico ao êxtase produzido por outros meios, eu especulo que ele disse isso só porque ele mesmo experimentou os psicodélicos e não tinha mais nada que pudesse compará-los. Ele era um estudioso incomparável de religião, mas ele não tinha uma fé religiosa; ele caracterizava as religiões, os mitos, as crenças metafísicas como "criações artísticas" referentes a nenhuma realidade objetiva; ele as colocava no plano psíquico e não no plano espiritual.

SBS: Existe a noção que o uso do peiote (Lophophora williamsii) através da sincretista Igreja Nativa Americana (NAC) é compatível com os outros ritos xamânicos tradicionais que originalmente não utilizavam esta planta. Por exemplo, há alguns que sugerem que a religião da Dança do Sol é compatível com o uso de peiote (alguns até mesmo introduziram a Ayahuasca ou Yajé neste ritual sagrado). No entanto, autoridades espirituais tradicionais dentro dessas comunidades, tais como

o curandeiro e chefe da Dança do Sol, Thomas Yellowtail (1903-1993), sugere exatamente o contrário, que eles não são compatíveis e que tal sincretismo ou mistura de elementos estrangeiros, como o peiote são, de fato, perigosos, e podem ser espiritualmente prejudiciais, sem mencionar que eles não fazem justiça com nenhum dos caminhos espirituais e acabam diluindo cada tradição, levando à morte de ambas. Você tem alguma opinião sobre isso?

Charles Upton: Yellowtail está correto.

SBS: Juntamente com a Igreja Nativa Americana (NAC), há também o fenômeno da bebida psicoativa Ayahuasca ou Yajé na America do Sul, que tem sido amplamente explorada e disponibilizada em todo mundo através das igrejas sincréticas do Santo Daime, fundada pelo Mestre Irineu ou Raimundo Irineiu Serra (1892-1971), e pela União do Vegetal (Centro Espírita Beneficente União do Vegetal ou UDV), fundada pelo Mestre Gabriel ou José Gabriel da Costa (1922-1971), que combina Catolicismo, Espiritismo de Allan Kardec (1804-1869) e Xamanismo Africano e Sul-Americano. Em conjunto com isso, precisamos mencionar que a busca por experiências místicas também trouxe o fenômeno do "turismo espiritual" para partes remotas  da bacia amazônica e tem trazido efeitos nocivos as sociedades tradicionais que vivem nessas áreas, estendendo-se a todas as tradições sapienciais. Você poderia falar sobre esses fenômenos interessantes, que são, sem dúvida, uma marca do pensamento New Age?

Charles Upton: Sincretizar diferentes formas do sagrado, assumindo que são originalmente verdadeiros caminhos espirituais, e não simplesmente "tecnologias" psíquicas, é relativizar e subjetivar-las e, assim, conduzir tudo para baixo, para o nível da psique ao mesmo tempo vedando o acesso ao Espírito; e isso equivale a invocação demoníaca. E, se as práticas em questão são fundamentalmente psíquicas, misturá-las só pode gerar ainda mais caos. A Unidade Espiritual é superior a multiplicidade psíquica e engloba-a, mas, uma vez que a Unidade do Espírito é velada, vem a ideia "Você quer dizer que você só tem um deus? Vocês são espiritualmente privados! Temos centenas" - o "reino da quantidade" com força total! O problema com esta abordagem é que nenhum desses vários deuses pode ser a Realidade Absoluta, nem mesmo um símbolo psíquico dela - pois, por definição, você não pode ter mais de um Absoluto. E o caos psíquico criado pela mistura do Xamanismo Africano e Sul Americano com o Catolicismo e o Espiritismo Europeu só pode ser comparado com com a reprodução da música de Bach, de Moody Blues, Charlie Parker e Inti Illimani todas ao mesmo tempo - uma prática que só conseguiria destruir toda a presença da mente e unidade da alma do ouvinte. É claro que algumas pessoas gostam desse tipo de coisa; em vez de transcender sua individualidade, através da ascensão espiritual, eles simplesmente preferem quebrá-la, e, consequentemente, afundar pra baixo dela, para o nível infra-psíquico. É o chamado "pós-modernismo".

E o turismo espiritual em lugares como a Amazônia causa danos não somente as culturas indígenas, mas também aos turistas. (Recentemente vi uma notícia sobre uma aldeia que proibiu tal turismo; um aldeão chamou de "assustador" os estranhos norte-americanos que lhe visitaram e imediatamente pediram para que falassem tudo sobre os rituais sagrados locais e suas crenças.) Quando os "norteamericanos" e os europeus endinheirados entram nas aldeias sujas e pobres da Amazônia e em outros lugares à procura de satisfazer sua fome espiritual, uma fome baseada no abandono de sua própria tradição espiritual (geralmente o Cristianismo), eles tentam seduzir os anciões da aldeias que troquem coisas sagradas por dinheiro (um pecado que os católicos tradicionais chamam de simonia). Turistas espirituais não são em geral peregrinos, mas ladrões, vampiros. Na maioria dos casos eles não estão à procura de um caminho espiritual para dedicar suas vidas, mas simplesmente pegando aqui e ali qualquer objeto de arte sacra, ou experiências psicodélicas, ou rituais sagrados degradados ao nível de mero espetáculo que se adequem a suas fantasias - isso quando não é o caso de serem em verdade feiticeiros em busca de "poder pessoal". Muitas vezes seu tipo é psíquico em vez de espiritual; como a maioria dos turistas, eles estão buscando por "experiências", não por princípios para viver. Eles deixam para trás as influências destrutivas de suas próprias atitudes profanas pós-modernas, e voltam para casa poluídos com os resíduos psíquicos tóxicos das formas sacras que saquearam de modo a liberá-las para fazer estragos dentro de suas próprias culturas.

SBS: Outro ponto importante a discutir é que, embora exista sociedades tradicionais xamânicas que ainda hoje utilizam plantas psicoativas em seus ritos sagrados, - i.e. os Huichol, Tarahumara, Cora, Mazatec, Bwiti, Kayapo, Fang, Mitsogo, Jivaro, Yanomami, Koryak, etc - isso não significa necessariamente que aqueles que estão fora desses grupos raciais e étnicos também terão a mesma resposta espiritual e benéfica com o uso dessas plantas. É como se aos diferentes povos indígenas foram dadas diferentes plantas medicinais específicas para sua constituição humana e contexto ecológico. Você poderia por favor falar sobre este tema  sensível, pois, talvez seja, "politicamente incorreto"?

Charles Upton: Isto é, sem dúvida, verdade em muitos casos. Se pela invocação do divino nome Allah não se espera que seja espiritualmente fecundo para um Budista, então, pela mesma razão, o uso de certas plantas psicoativas fora de seu contexto tradicional e ritual, é provável que não tenha o mesmo efeito que teria dentro desses contextos, e provavelmente terá um efeito negativo. Essas transferências psíquicas e culturais podem ser comparadas - com precisão - ao colapso de ecossistemas distintos e independentes. A Carpa Asiática estão muito bem na Ásia; nos Grandes Lagos elas são um desastre. E aqueles que esperam se beneficiar com as cosmovisões sagradas dos Huichols, dos Tarahumara ou da Igreja Nativa Americana, deveriam estar dispostos a viver sob as mesmas condições de privação, opressão e marginalização social, como os Huichols, os Tarahumara e a Igreja Nativa Americana. Se você quer a espiritualidade da Reserva, aceite o sofrimento da Reserva. O Xamanismo, mesmo aquele relativamente degenerado, tem uma certa justificativa prática em condições verdadeiramente primitivas, uma vez que representa grande parte da herança tecnológica da tribo. O xamã cura as doenças,  cria os jogos, desenvolve as investigações criminais, influencia o tempo, protege a tribo em guerra, e protege contra os desequilíbrios psicológicos e / ou incursões demoníacas. Mas, sob condições modernas, quando ao menos algumas dessas funções podem ser cumpridas por outros meios, o xamanismo perde certo grau de sua razão de ser. Jean Cocteau (1889-1963), cineasta e poeta francês, conta a história de um antropólogo que estava estudando as tradições populares dos nativos no Haiti, onde as árvores são (ou eram) utilizadas para a comunicação de longa distância; quando o marido de alguma mulher estava longe, no mercado, ela podia enviar uma mensagem para ele conversando com uma árvore e recebia a resposta pela mesmo meio. Quando o antropólogo perguntou por que os nativos falavam com as árvores, responderam "Porque somos pobres. Se fôssemos ricos teríamos um telefone." Na minha opinião, pessoas do ocidente pós-moderno, cuja natureza psicofísica ainda não está totalmente integrada ao Espírito, ou pelo menos totalmente submetido a Ele - uma condição extremamente rara em nosso tempo - nunca deveriam ter contato com o xamanismo das culturas primitivas, uma vez que os ocidentais não possuem a proteção fornecida por um conjunto espiritual  básico e os caracteres de formação dessas culturas. O caso raro e excepcional é da pessoa que, pela graça de Deus, encontrou e foi aceito, não somente por um curandeiro ou um xamã tradicional, mas por um verdadeiro homem santo dos caminhos espirituais primitivos - no entanto, como ele ou ela poderia, em primeiro lugar, reconhecer tal homem santo, é difícil de imaginar. 

Entrevista publicada no livro Psychology and the Perennial Philosophy: Studies in Comparative Religion

por Samuel Bendeck Sotillos

Sobre a Significação das Festas Carnavalescas (por René Guénon)

A propósito de certa "teoria da festa" formulada por um sociólogo, assinalamos[1] que essa teoria tinha, entre outros defeitos, o de querer reduzir todas as festas a um só tipo, que constitui o que se poderia denominar festas "carnavalescas", expressão que nos parece bastante clara por ser facilmente compreendida por todo mundo, pois o carnaval representa na verdade o que delas subsiste ainda hoje no Ocidente. Dizíamos, então, que se apresentam, em temas desse gênero, questões dignas de um exame mais aprofundado. De fato, o que sempre se evidencia nelas, antes de tudo, é uma impressão de "desordem" no sentido mais amplo da palavra. Como explicar então a existência dessas festas, não só numa época como a nossa, em que se poderia considerá-las simplesmente como uma das inúmeras manifestações do desequilíbrio geral, mas também, e mesmo com maior desenvolvimento, nas civilizações tradicionais, com as quais parecem incompatíveis à primeira vista?

Não é inútil citar aqui alguns exemplos precisos. Mencionaremos em primeiro lugar, a esse respeito, certas festas com caráter bem estranho celebradas na Idade Média: a "festa do jumento", em que esse animal, cujo simbolismo propriamente "satânico" é bem conhecido em todas as tradições,[2] era introduzido até mesmo no próprio coro da igreja, onde ocupava o lugar de honra e recebia as mais extraordinárias provas de veneração; e a "festa dos loucos", em que o baixo clero entregava-se às piores inconveniências, parodiando tanto a hierarquia eclesiástica, quanto a própria liturgia.[3] Como é possível explicar que tais coisas, cujo caráter mais evidente é sem dúvida de paródia e até mesmo de sacrilégio,[4] tenham podido, numa época como aquela, ser não só toleradas, mas até mesmo admitidas de certa forma oficialmente?

Mencionaremos ainda as Saturnais dos antigos romanos, das quais o carnaval moderno parece ter derivado diretamente, ainda que seja apenas, para dizer a verdade, um vestígio muito empobrecido: durante essas festas, os escravos davam ordens aos senhores e estes os serviam;[5] tinha-se então a imagem de um verdadeiro "mundo invertido", onde tudo se fazia ao contrário da ordem normal.[6] Ainda que se pretenda comumente que havia nessas festas uma evocação da "idade de ouro", essa interpretação é inteiramente falsa, por completo, pois não se trata de uma espécie de "igualdade" que poderia ser vista a rigor como representativa, na medida em que o permitem as condições presentes,[7] da indiferenciação primitiva das funções sociais; trata-se de uma inversão das relações hierárquicas, o que é inteiramente diferente. Uma tal inversão constitui-se, de modo geral, numa das características mais claras do "satanismo". É preciso, portanto, ver nelas algo mais relativo ao aspecto "sinistro" de Saturno, que por certo não lhe pertence enquanto deus da "idade do ouro", mas sim na medida em que hoje é apenas o deus decaído de um período encerrado.[8]

Podemos ver, por exemplo, que existe invariavelmente nas festas desse gênero um elemento "sinistro" e mesmo "satânico", e que, de modo especial, é precisamente esse elemento que agrada ao vulgar e excita a sua satisfação. Aí está, com efeito, alguma coisa que é muito apropriada, muito mais que outra qualquer, para satisfazer às tendências do "homem decaído", na medida em que essas tendências o impelem a desenvolver, sobretudo as possibilidades mais inferiores de seu ser. É nisso em particular que reside a verdadeira razão de ser das festas em questão. Trata-se, em suma, de "canalizar", de algum modo, essas tendências e de torná-las tão inofensivas quanto possível, dando-lhes ocasião de se manifestarem, mas somente durante períodos muito curtos e em circunstâncias bem determinadas, estabelecendo, assim, para essa manifestação, limites estreitos que não é permitido ultrapassar.[9] Se não fosse assim, essas mesmas tendências, por falta de receberem o mínimo de satisfação exigida pelo estado atual da humanidade, correriam o risco de explodir, se pudermos assim dizer,[10] e estender seus efeitos à existência inteira, coletiva e individual, causando uma desordem muito mais grave do que a que se produz apenas durante alguns dias especialmente reservados a esse fim, e que é muito menos temível por estar como que "regularizada". Por um lado, esses dias estão colocados em certa medida fora do curso normal das coisas, de modo que não exerce sobre ele qualquer influência apreciável, e no entanto, por outro, o fato de que não existe aí nada de imprevisto "normaliza" de certa forma a própria desordem e a integra na ordem total.

Além dessa explicação geral, que é evidente quando se está disposto a refletir, existem algumas observações úteis que podem ser feitas, em particular no que diz respeito às "mascaradas", que desempenham um papel importante no carnaval propriamente dito e em outras festas mais ou menos similares. E essas observações confirmarão ainda o que acabamos de dizer. De fato, as máscaras de carnaval são em geral hediondas e evocam com freqüência formas animais ou demoníacas, de modo que são como que uma espécie de "materialização" figurativa dessas tendências inferiores, até mesmo "infernais", que então é lícito exteriorizar. Mais ainda, cada um escolherá naturalmente, mesmo sem ter consciência clara disso, aquela que melhor lhe convém, isto é, aquela que representa o que está mais de acordo com suas tendências dessa ordem. Assim, poderíamos dizer que a máscara, supostamente destinada a ocultar o verdadeiro rosto do indivíduo, faz, ao contrário, aparecer aos olhos de todos o que ele traz em si na verdade, mas que de hábito deve dissimular. É bom notar, pois isso esclarece ainda mais a natureza de tais fatos, que existe aí uma espécie de paródia da "reversão" que, tal como explicamos em outro lugar,[11] produz-se num certo grau do desenvolvimento iniciático; paródia, dizíamos, e contrafacção verdadeiramente "satânica", pois nesse caso a "reversão" é uma exteriorização, não mais da espiritualidade, mas sim, pelo contrário, das possibilidades inferiores do ser.[12]

Para terminar esse esboço, acrescentaremos que se as festas dessa espécie estão-se reduzindo cada vez mais, e só parecem despertar o interesse do povo, é porque, numa época como a nossa, elas perderam na verdade sua razão de ser.[13] De fato, como se poderia tratar ainda de "circunscrever" a desordem e encerrá-la em limites rigorosamente definidos, quando está espalhada por toda parte e se manifesta sem cessar em todos os domínios em que se exerce a atividade humana? Se nos mantivermos presos às aparências exteriores e a um ponto de vista simplesmente "estético", poderíamos ser tentados a nos congratular com o desaparecimento quase completo dessas festas, em especial pelo aspecto "disforme" de que se revestem, como é inevitável. Mas essa desaparição, ao contrário, quando se vai ao fundo das coisas, constitui-se em sintoma muito pouco tranquilizador, pois revela que a desordem irrompeu em todo curso da existência e se generalizou a tal ponto que, pode-se dizer, estamos na realidade vivendo um sinistro e "eterno carnaval".

Notas:

* Publicado na revista Études Traditionnelles, dez. 1945.

1. Ver a revista É.T., abr. 1940, p. 169.

2. Seria um erro querer opor a isso o papel desempenhado pelo jumento na tradição evangélica, pois, na realidade, o boi e o jumento, colocados lado a lado na manjedoura em que Cristo nasceu, simbolizam respectivamente o conjunto das forças benéficas e maléficas; tornamos a encontrá-los na crucificação, sob a forma do bom e do mau ladrão. Por outro lado, Cristo montado num jumento, sua entrada em Jerusalém, representa o triunfo sobre as forças maléficas, triunfo esse que se constitui na própria "redenção".

3. Esses "loucos", aliás, levavam um chapéu com orelhas compridas, claramente destinadas a evocar a idéia de uma cabeça de jumento, traço este que é muito significativo do ponto de vista em que nos colocamos.

4. O autor da teoria a que nos referimos reconhece a existência dessa paródia e do sacrilégio, porém, atribuindo-os ao seu conceito de "festa" em geral, pretende que sejam elementos característicos do próprio "sagrado", o que não só é um paradoxo exagerado, mas, também, é preciso dizer, claramente, uma contradição pura e simples.

5. Encontram-se, inclusive, em países muito diferentes, casos de festas do mesmo gênero em que se chegava a conferir, temporariamente, a um escravo ou um criminoso as insígnias da realeza, com todo o poder que comportam, com a ressalva de dar-lhe morte assim que a festa terminasse.

6. O mesmo autor fala também, a esse respeito, de "atos às avessas" e mesmo de "retorno ao caos", o que contém ao menos uma parte da verdade, mas, por uma surpreendente confusão de idéias, assimila o caos à "idade de ouro".

7. Referimo-nos às condições do Kali-Yuga ou da "idade de ferro", da qual a época romana e a nossa fazem parte.

8. Que os antigos deuses tornam-se, de uma certa forma, demônios, é um fato constatado com grande freqüência, e a atitude dos cristãos em relação aos deuses do "paganismo" é um caso particular disso, mas que parece não ter sido jamais explicado como deveria. Não podemos, contudo, insistir sobre este ponto, que nos levaria fora do nosso tema. Deve ficar bem entendido que isso tudo se refere apenas a certas condições cíclicas, mas que não afeta ou modifica em nada o caráter essencial desses mesmos deuses enquanto simbolizam intemporalmente princípios de ordem supra-humana, de modo que, ao lado desse aspecto maléfico acidental, o aspecto benéfico, apesar de tudo, subsiste sempre, até mesmo quando completamente desconhecido pelas "pessoas de fora". A interpretação astrológica de Saturno poderia fornecer um exemplo muito claro a esse respeito.

9. Isso corresponde à questão do "enquadramento" simbólico, à qual nos propomos voltar. [Ver cap. 66.]

10. No fim da Idade Média, quando as festas grotescas de que falávamos foram suprimidas ou caíram em desuso, produziu-se uma expansão da feitiçaria desproporcional ao que se havia visto nos séculos precedentes. Esses dois fatos têm uma relação muito direta entre si, ainda que geralmente despercebida, o que é, aliás, mais surpreendente na medida em que existem algumas semelhanças evidentes entre tais festas e o sabá dos bruxos, em que tudo se fazia também "às avessas".

11. Ver Initiation et réalisation spirituelle, cap. XXX: L'Esprit est-il dans le corps ou le corps dans l'esprit?

12. Havia ainda, em certas civilizações tradicionais, períodos especiais em que, por razões análogas, permitia-se que as "influências errantes" se manifestassem livremente, tomando-se no entanto todas as precauções necessárias em tais casos. Essas influências correspondem, naturalmente, na ordem cósmica, ao que é o psiquismo inferior no ser humano e, por conseguinte, entre a sua manifestação e as influências espirituais existe a mesma relação inversa que entre as duas espécies de exteriorização que acabamos de mencionar. Afinal, nessas condições, não é difícil compreender que a própria mascarada parecer figurar, de certo modo, o aparecimento de "larvas" ou espectros maléficos.

13. Isso quer dizer que, para falar claro, elas são apenas "superstições", no sentido etimológico da palavra.

René Guénon: "Os Símbolos da Ciência Sagrada", 9ª edição. Trad. J. Constantino Kairalla Riemma. São Paulo: Pensamento, 1993. Cap. 21, pp. 126-130.

A Ilusão da Vida Vulgar (Por René Guénon)

             A atitude materialista, quer se trate de materialismo explícito e formal, quer de simples materialismo «prático», traz necessariamente, em toda a constituição «psico-fisiológica» do ser humano, uma modificação  real e bastante importante; isto é fácil de compreender, e, de facto, basta olhar à nossa volta para constatar que o homem moderno se tornou verdadeiramente impermeável à qualquer influência que não seja a que está ao alcance dos seus sentidos; não só as suas faculdades de compreensão se tomaram mais limitadas, mas o próprio campo da sua percepção, da mesma forma, se restringiu. 

                    Resulta deste fato uma espécie de reforço do ponto de vista profano, já que, se este ponto de vista nasceu inicialmente de um defeito de compreensão, logo, de uma limitação das faculdades humanas, esta mesma limitação, ao acentuar-se e ao estender-se a todos os domínios, parece logo em seguida justificá-la, pelo menos aos olhos daqueles que são afectados por ela; - que razão poderiam eles ter ainda, com efeito, em admitir a existência do que não podem realmente conceber nem perceber, isto é, de tudo o que lhes poderia mostrar a insuficiência e a falsidade do ponto de vista profano em si ?

                  Daí provem a idéia daquilo que se designa comummente como a “vida vulgar”, ou a «vida comum»; o que se entende por esta expressão, com efeito, é bem, e antes de mais, alguma coisa onde, por exclusão do carácter sagrado, ritual ou simbólico (quer se tome no sentido especialmente religioso ou segundo qualquer outra modalidade tradicional, pouco importa, já que se trata igualmente de uma acção efectiva das «influências espirituais» em todos os casos), nada que não seja puramente humano intervêm nela de qualquer modo; e mesmo estas designações implicam, além disso, que tudo o que ultrapassa uma tal concepção, mesmo quando não é expressamente negado, está pelo menos relegado a um domínio do «extraordinário», considerado como excepcional e inabitual; há, pois, propriamente falando, uma inversão da ordem normal, tal como é representada pelas civilizações integralmente tradicionais, em que o ponto de vista profano não existe de modo nenhum, e esta inversão só pode conduzir logicamente à ignorância ou à negação completa do «supra-humano». 

                 Fora isso, alguns chegam mesmo a utilizar, com o mesmo sentido, a expressão «vida real», o que, no fundo, é uma singular ironia, porque a verdade é que aquilo que eles chamam desse modo é, pelo contrario, a pior das ilusões; não queremos dizer com isto que o que se inclui nessa expressão seja, em si mesmo, desprovido de qualquer realidade, mesmo que essa realidade, que é afinal a da ordem sensível, esteja no grau mais baixo de todos, e que acima dela não haja mais do que aquilo que está propriamente abaixo de toda a existência manifestada; mas é a maneira como todas as coisas são encaradas que é inteiramente falsa, e que, separando-as de qualquer princípio superior, lhes nega precisamente aquilo que faz toda a sua realidade; é por isso que não existe efectivamente um domínio profano, mas tão somente um ponto de vista profano, que se faz cada vez mais invasor, até englobar finalmente toda a existência humana.

          Vê-se assim facilmente nesta concepção da «vida vulgar», como se passa quase insensivelmente de um estágio a outro, e como a degenerescência se vai acentuando progressivamente: começa-se por admitir que certas coisas sejam subtraídas a qualquer influência tradicional, depois estas mesmas coisas são consideradas como normais; daqui facilmente se chega a considerá-las como as únicas «reais», o que acaba por afastar como «irreal» todo o «supra-humano», e, como o domínio do humano vai sendo concebido de forma cada vez mais limitada, vai-se reduzindo-o a uma única modalidade corporal, e afastando tudo aquilo que é simplesmente de ordem supra-sensível; basta reparar como os nossos contemporâneos empregam constantemente, e mesmo sem pensar, a palavra «real» como sinônimo de «sensível», para nos darmos conta que é neste último ponto que eles se encontram efectivamente, e que esta maneira de ver se incorporou de tal modo na sua própria natureza que se 

tornou para eles quase instintiva. 

                   A filosofia moderna, que afinal não é, em princípio, mais do que uma expressão «sistematizada» da mentalidade geral, antes de reagir por seu lado numa certa medida, seguiu uma marcha paralela a esta: começou com o elogio cartesiano do «bom senso», de que já falamos atrás, e que é bem característico a este propósito, porque a "vida vulgar" é seguramente, por excelência, o domínio deste «bom senso», também conhecido por «senso comum», tão limitado como ela e feito do mesmo modo. A seguir do «racionalismo», que, no fundo, não é mais do que um aspecto especificamente filosófico do «humanismo», isto é, da redução de todas as coisas a um ponto de vista exclusivamente humano, chega-se pouco a pouco ao materialismo ou ao positivismo: quer negue expressamente, como faz o primeiro, tudo o que está para além do mundo sensível, quer se contente, como o segundo (que por isso mesmo gosta de se chamar «agnosticismo», gritando um título de glória que não é mais do que a confissão de uma incurável ignorância, em recusar ocupar-se dele declarando-o «inacessível» ou «inconhecível», o resultado é, de facto, exactamente o mesmo nos dois casos, e é bem aquele que acabamos de descrever.

                      Voltaremos a dizer que, para a maior parte das pessoas, se trata naturalmente daquilo a que podemos chamar um materialismo ou um positivismo «prático» independente de qualquer teoria filosófica, que é e será sempre coisa bastante estranha para a maioria; mas isso é mais grave ainda, não só porque um tal estado de espírito adquire por isso mesmo uma difusão incomparavelmente maior, mas também porque é tanto mais irremediável, quanto mais irreflectido e menos claramente consciente, porque isso prova que penetrou verdadeiramente e impregnou toda a natureza do indivíduo. 

                          O que já dissemos do materialismo de facto e da maneira como se acomodam a ele as pessoas que se crêem «religiosas» mostra-o bem; e, ao mesmo tempo, vê-se por este exemplo que, no fundo, a filosofia propriamente dita não tem toda a importância que alguns lhe querem atribuir, ou que, pelo menos, só tem enquanto pode ser considerada como «representativa» de uma certa mentalidade, mais do que agindo efectiva e directamente sobre esta; de resto, poderia uma concepção filosófica qualquer ter o mais pequeno sucesso se não respondesse a algumas das tendências predominantes da época em que é formulada? Não queremos dizer com isto que os filósofos não têm, tal como os outros, o seu papel no desvio moderno, o que seria exagerado, só que esse papel é mais restrito do que se poderia supor à primeira vista, e bastante diferente do que pode parecer exteriormente; aliás, de um modo muito geral, o que é aparente é sempre, segundo as próprias leis que regem a manifestação, mais uma conseqüência do que uma causa, um ponto de chegada mais do que um ponto de partida , e em todo o caso, não é nunca aí que é preciso ir buscar aquilo que age de maneira verdadeiramente eficaz numa ordem mais profunda, quer se trate nela de uma acção que se exerce num sentido normal e legítimo, quer o contrário, como no caso que referimos presentemente.

                 O próprio mecanicismo e o materialismo só puderam adquirir uma influência generalizada ao passar do domínio filosófico ao científico; o que diz respeito a este último, ou aquilo que se apresenta com ou sem razão como revestido deste carácter «científico», tem seguramente, por razões diversas, muito mais acção do que as teorias filosóficas sobre a mentalidade vulgar, na qual há sempre uma crença pelo menos implícita na verdade de uma «ciência», cujo carácter hipotético lhe escapa inevitavelmente, enquanto que tudo o que se qualifica de «filosofia» deixa essa mentalidade vulgar mais ou menos indiferente; a existência de aplicações práticas e utilitárias num caso, e a sua ausência, no outro, não é totalmente alheia a isso. Este facto leva-nos mais uma vez à idéia da «vida vulgar», na qual entra efectivamente uma boa dose de «pragmatismo»; e o que dizemos é ainda, claro, totalmente independente do facto de alguns dos nossos contemporâneos quererem erigir o «pragmatismo» a sistema filosófico, o que só foi possível devido exactamente ao cariz utilitário que é inerente à mentalidade moderna e profana em geral, e também porque, no estado actual de decadência intelectual, se chegou a perder completamente de vista a própria noção de verdade, de tal modo que a de utilidade ou de comodidade acabou por substitui-la totalmente. 

                   Seja como for, logo que se convencionou que a «realidade» consiste exclusivamente naquilo que cai no domínio dos sentidos, é natural que o valor que se atribua a uma coisa qualquer tenha, como medida, de certo modo, a sua capacidade de produzir efeitos de ordem sensível; ora, é evidente que a «ciência» considerada à maneira moderna, como essencialmente solidária da indústria, se não mesmo confundida mais ou menos completamente com esta, deve ocupar o primeiro lugar, e por isso mesmo encontra-se o mais possível misturada a essa «vida vulgar», da qual se torna mesmo um dos principais factores; em contrapartida, as hipóteses sobre as quais ela pretende fundar-se, por mais gratuitas e mais injustificadas que possam ser, beneficiarão também dessa situação privilegiada aos olhos do vulgo.

                    É claro que, na realidade, as aplicações práticas não dependem em nada da verdade destas hipóteses, e podemos, aliás, perguntar-nos o que seria uma tal ciência, tão nula enquanto conhecimento propriamente dito, separada das aplicações a que dá lugar; mas, tal como está, é um facto que esta ciência tem «sucesso» e, para o espírito instintivamente utilitário do «público» moderno, esse «sucesso» torna-se uma espécie de «critério de verdade», se é que se pode falar aqui de verdade seja em que aspecto for.

                   Quer se trate de qualquer ponto de vista, filosófico, científico, ou simplesmente «prático», é evidente que tudo isto, no fundo, representa outros tantos aspectos diversos de uma só e mesma tendência, e também que essa tendência, como todas as que igualmente são constitutivas do espírito moderno, não pode certamente desenvolver-se espontaneamente; já tivemos bastantes vezes oportunidade de nos explicar sobre este último ponto, mas isto são coisas sobre as quais não é demais insistir; e teremos ainda que voltar a este assunto, quando falarmos do lugar que ocupa o materialismo no conjunto do «plano» segundo o qual se efectua o desvio  moderno. 

                 Claro que os próprios materialistas são, mais do que ninguém, incapazes de se darem conta destas coisas e até de conceberem a possibilidade da sua existência, de tal modo estão cegos pelas suas idéias pré-concebidas, que lhes fecham todas as saídas fora do domínio estreito em que estão habituados a mover-se; e sem dúvida que ficariam espantados se soubessem que existiram e que existem homens para quem aquilo que eles chamam «vida vulgar» é a coisa mais extraordinária que se possa imaginar, já que ela não corresponde a nada daquilo que se produz realmente na sua existência.  

   

             É, no entanto, assim, e o que é mais, são estes homens que devem ser olhados como verdadeiramente «normais», enquanto que os materialistas com todo o seu «bom senso» tão gabado e todo o «progresso» do qual se consideram orgulhosamente os produtos mais acabados e os representantes mais «avançados», não são, no fundo, mais do que seres nos quais certas faculdades estão atrofiadas, ao ponto de terem sido completamente abolidas. 

                  É, aliás, só sob esta condição que o mundo sensível pode aparecer-lhes como um sistema «fechado», no interior do qual se sentem em perfeita segurança; resta-nos ver como esta ilusão pode, em certo sentido e em certa medida, ser «realizada», pelo próprio materialismo; mas veremos também mais adiante, como, apesar disso, não representa mais do que um estado de equilíbrio eminentemente instável, e, de que maneira, no ponto em que as coisas estão actualmente, esta segurança da "vida vulgar», na qual se baseou até agora toda a organização exterior do mundo moderno, se arrisca fortemente a ser perturbada por «interferências» inesperadas.

René Guénon 

Cap XV de "O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos"

Ed. Irget, S. Paulo, 2009